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程，他并没有压迫、奴役和剥削农民阶级，而是他的意识变现出这样的“外
境”来，并使他在这样的“外境”中不能不处于这样的地位。还有比这种理
论更荒谬可笑的吗？同样，封建制社会的法律是“特权的法律”，它是与等
级制相联系的阶级关系的法权形式。封建的统治者虚构出自己的法律，如果
只是一种“内识”向“外境”的变现，那么封建制的法权形式就成了神圣的
东西。马克思说：“没有什么还比黑格尔的关于土地私有权的说明更引人发
笑了。当作人格的人，必须把他的意志当作外部自然的灵魂，给他以现实性。
因此，他必须把这种自然，当作他的私有物来占有。”（资本论卷三，页八
○三）唯识宗的外境也类似于这种“现实性”。
这是唯识宗哲学的终点，也是它的宗教的出发点。我们必须强调指出，
唯识宗的教义归根到底是宗教。他们在世界观上是由“本体”推衍到八识，
再推衍到世界；而在宗教实践的理论上，则是在这一过程的逆转中由识所变
现的世界回归于识“本体”，这就是所谓“转识成智”。“智”是智慧，也
就是“真如”。他们对这一运转的过程作了详细的修证阶段的区分，有所谓
“五位”、“十地”（悟入唯识的“五位”即“资粮位”、“加行位”、“通
达位”、“修习位”、“究竟位”；“十地”即“极喜地”、“离垢地”、
“发光地”、“焰慧地”、“极难胜地”、“现前地”、“远行地”、“不
动地”、“善慧地”、“法云地”）。唯识宗教义中关于这些宗教修证的详
细论述，是一些虚构的境界说，是一些反映着中世纪“品类存在”的等级说，
在近代的思维方法看来，早已是没有意义的分类法，因此，也无须加以探讨。
这里只指出，这种宗教修证的理论是以他们的世界观为前提的，并且是以他
们关于一切唯识的理论原则为依据的。人，既由于业识或染识给自己造成了
烦恼世界，那末，用宗教修行的办法把“识”转变为“智”，由“染”转化
为“净”，就能给自己创造出天国。造成烦恼世界的意识是经过长时期的业
种子的熏习的，同样，要造成天国的极乐世界，也须经过长时期的对“净种”
的熏习。当这种转化一旦豁然贯通，天国就在自我意识的净化中变现了！章
太炎所谓“始则由真向俗，终为转俗回真”的说法，即唯识宗的真——俗—
—真的公式，也即本体——外境——本体的公式。我们不要以为中世纪的唯
心主义是幼稚可笑的，它的传统还影响着现代人，那就是资产阶级唯心主义
者的“理论——实际——理论”的公式。成唯识论对于“纯净佛士”有如下
的描述：
“此佛身、土，俱非色摄，虽不可说形量小大，然随事相，其量无
边，譬如虚空，遍一切处。自受用身，还依自土，谓圆镜智相应净识，
由昔所修自利无漏纯净佛土，因缘成熟，从初成佛，尽未来际，相续变
为纯净佛土，周圆无际，众宝庄严，自受用身，常依而住。如净土量，
身量亦尔，诸根相好，一一无边，无限善根所引生故。”（卷十，页一
七——一八）
这就导致很粗俗的宗教神话了。归根到底，唯识宗的教义，经过一番形而上
的抽象分析之后，还是以宗教为最后的归宿。宗教总是在现实世界的贫困的
基础上幻想出一种虚妄的幸福，唯识宗教义中的“纯净佛土”也正是这一类
的“人间苦海的圣光。”（见马克思黑格尔法律哲学批判导言）
第四章 中唐华严宗和禅宗的唯心主义思想
第一节 华严宗“理事”说的历
史根源和社会根源以
及法藏的“理事说”
在隋唐佛学中，华严宗与禅宗最为晚出，对道学的影响也较大，这是可
以理解的。佛学在中国的发展，乃是外来佛学与中国传统哲学思想结合或融
会的过程，每一宗派都或多或少适应于其所处的不同时代，以其宗奉的教典
和所着重论述的论题，对于先行者或外来佛学的内容与形式，进行改变并损
益，因而不论是最初的“格义”或是后来的“机锋”、“棒喝”，都是在不
同程度上与中国传统哲学思想相糅合的表现形态。这一思维过程虽曲折迂
回，但我们仍可看出，佛学在开始时是与玄学合流，而最后则通向道学。在
这里，愈是晚出的宗派，就更多地综合以前的佛学，并在这种综合中更明显
地表现为一种居间的环节。当然，道学在理论的历史渊源上是三教合一的产
物，并不是佛学的单纯的继承，即使在那些承接佛学的地方，无论在内容上
或形式上，也都有很大的改变与损益，甚至以反佛的形态表现出来。
禅宗无疑是与道学关系最为密切的一个宗派，而华严宗在中国思想史上
也有其特殊的历史地位。关于前者，我们将在下面再作申论，关于后者，可
以先对它的中心论题“理事说”的历史源流作一概括的考察。
华严宗的教义以“理”“事”为主要论题。在这一论题中，“理”即是
“性”，“事”即是“相”、“诸法”。
佛学中以“理”为“性”，在晋、宋间竺道生的“佛性”论中已有明显
的表述，南朝的僧宗且有“性理不殊”之说（涅槃经集解卷五四）。这样的
提法，形式上已与后世道学“性即是理”的论旨相同，但在实质上还只是玄
学与般若学合流的余绪。
在隋、唐之际三论宗的教义中，“性”“理”之说在玄学与南朝般若学
合流的基础上有进一步的发展（参看第三章三论宗一节），但这一论旨在它
的体系中并不突出，而且是淹没在它的二谛论的烦琐论证中。
与“理”相对的是“事”，这一论题与“性理不殊”之说同样古老，南
朝的研究毗昙的一派即以“事”“理”为二谛（“事”为世谛，“理”为真
谛），而二谛论又是玄学“本”“末”之论的流衍，这些是在前面已经指出
过的。
在隋、唐之际天台宗的教义中，“事”“理”之说在二谛论与禅法合流
的基础上也有进一步的发展，智顗在释禅波罗蜜次第法门、摩诃止观中都曾
结合“事”“理”来讲“止观”、“禅定”（参看大正藏卷四六，页四九九、
页七一）。唐代前期的禅宗也有事理之说，如谓“心不动，是定、是智、是
理；耳根不动，是色、是事、是慧”（大乘无生方便门）。但在早期的天台
宗与禅宗的教义中，“事”“理”说还不是一个突出的问题。
在这里，我们已经可以看出，“理”“事”之说即承接玄学与佛学合流
的绪统，又是各派佛学与中国传统思想相糅合的交络之点。到了华严宗，“理”
“事”之说就突出地成为这一宗派的教义的理论核心。以后，天台宗也特重
“理”“事”之说，北宋时天台宗内部“山家”“山外”这两派教义上的争
论已处处离不开“理”、“事”的范畴的争辩了。程、朱一派的所谓“理学”，
便是以“理”、“气”作为他们的重要论题之一，甚至直接用“理”“事”、
“理”“气”作为他们的思辨哲学的主要范畴。
这样，从玄学的“本”、“末”到般若学的“二谛”，从南朝佛学的“性
理不殊”、“事理”二谛到隋、唐之际三论、天台的“性”、“理”、“事
理”之说，从华严宗的“理”“事”说到程、朱的“理”“气”说，表现出
中世纪哲学的思辨形式的反复性，而华严宗的“理”“事”说是其中的一个
重要环节。当然，这不是说华严宗的论题与思辨途径完全为“理学”铺平道
路，反之，其理论的内涵与后世的“理学”是不同的。华严宗的教义可说是
隋唐佛学宗派中的“杂家”，它依据华严经的经典，融会各派佛学而自成一
家之言。
其次，我们应在这里考察一下这一宗派的胚胎、发生的历史过程。
华严经很早就传入中国，东晋时觉贤译出六十卷的华严经，自晋至南北
朝，研究这一经典的僧侣并不很多，自梁末至唐初，华严经的研究才开始盛
行。到武周时的法藏，华严宗才形成为一个宗派。
法藏华严经传记讲解篇提供了早期华严研究者的名单与略传，著录了有
关华严的各种著作，他所列举的早期华严研究者有：东晋法业，宋求那跋多
罗，魏勒那摩提、智炬，齐慧光、僧范、昙衍，隋灵裕、慧藏、灵幹，唐慧
觉、法敏、慧晀、道英、道昂、灵辩、智俨。这些人是法藏认为专业华严或
比较着�