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能够藏在第八识中，因此，第八识是“种子”之“所藏”。这就是“能藏”、
“所藏”二义。至于“执藏”，在前面已提到它的涵义，指的是第七识执着
此识以为自我。第八识有许多名称，多半与“种子”义有关。加成唯识论说：
“谓或名心，由种种法熏习种子所积集故；或名阿陀那，执持种子
及诸色根，令不坏故；或名所知依，能与染净所知诸法为依止故；或名
种子识，能遍任持世出世间诸种子故；。。或名阿赖耶，摄藏一切杂染
品法，令不失故，我见爱等执藏以为自内我故；。。或名异熟识，能引
生、死、善、不善业异熟果故；。。或名无垢识，最极清净，诸无漏法
所依止故。”（卷三，页九）
其中“异熟识”一名更为常用，“异熟”是指异时而熟、变异而熟、异类而
熟，都是就“种子”成熟而为“现行”而言。窥基以第八识之“多异熟性”
来简别其他诸识，他在成唯识论掌中枢要中说：
“又简他识，多者相续义，一切时行，名之为多，多时行故（就其
连续性言）。。。六识虽有异熟而非多，第七虽多非异熟，故唯此名。”
（大正藏卷四三，页六二九）
这样，从五识一直到八识，其特性各各互相差别，既有相通之处，也有对立
之处。在总的对立方面，前七识为转识，依第八识为中心，由此展开八识这
一结构体的相互依存关系。
（2）八识的相互依存与流转
关于唯识论者对八识的相互依存与流转的看法，我们在这里只指出两
点：第一，他们认为，八识的流转是以第八识为依止的；第二，他们认为，
八识之间的依存关系是多种多样的，它们之间有多重的配合。
“依”的定义是：“依，谓一切有生灭法，仗因托缘而得生住，诸所仗
托，皆说为依。”（成唯识论卷四，页一二）第八识与其他七识的依转关系，
分别来说，大略是这样：第七识依第八识而转，所谓“依彼缘彼转，思量为
性相”，“依彼转者，显此（第七识）所依，彼谓即前初能变识（第八识），
圣说此识依藏识故。。。转谓流转，显示此识恒依彼识，取所缘故。”（成
唯识论卷四，页八）这种依转是连续的、不间断的，因为二者都具有连续性。
第六识依第七识而起，而第七识又依第八识，因此，归根到底，第六识也是
依第八识而转，但这种依转只是有时而起，因为第六识的本性具有间断性。
前五识由第六识引发，而它的“种子”又为第八识所执藏，因此，归根到底，
五识也是依第八识而转。这样，第八识成了“根本识”。八识依存而俱转的
图景是：
“心与末那，二恒俱转；若起第六，则三俱转；馀随缘合，起一至
五，则四俱转；乃至八俱，是谓略说识俱转义。”（成唯识论卷七，页
一○）
又如下文所释：
“颂曰：依止根本识，五识随缘现，或俱或不俱，如波涛依水，意
识常现起，除生无想天及无心、二定、睡眠与闷绝。论曰：根本识者，
阿陀那识，染净诸识生根本故。依止者，谓前六转识以根本识为共亲
依。”（同上，卷七，页六）
“［第八识］为彼依者，谓与转识作所依止。以能执受五色根故，
眼等五识依之而转；又与末那为依止故，第六意识依之而转，末那、意
识，转识摄故。”（同上，卷三，页一一）
七种转识都直接或间接地以第八识为最后的依止，已如上述，然而这种依止
并不意味着每一种转识仅仅对第八识有依存关系，而是意味着其间有多重的
依存关系。成唯识论指出，五识所依有四种，第六识所依有二种，第七识、
第八识各有一依：
“五识俱有所依，定有四种，谓五色根、六、七、八识，随阙一种，
必不转故。。。第六意识，俱有所依，唯有二种，谓七、八识，随阙一
种，必不转故；虽五识俱，取境明了，而不定有，故非所依，圣教唯说
依第七者，染净依故，同转识摄，近相顺故。第七意识，俱有所依，但
有一种，谓第八识，藏识（即第八识）若无，定不转故；如伽他说：阿
赖耶为依，故有末那转，依止心（第八识）及意（第七识），馀转识得
生。阿赖耶识，俱有所依，亦但一种，谓第七识，彼识若无，定不转故。”
（同上，卷四，页一三）
这一界说表达出八识这一结构体在流转状态中内部的交错关联。在这里，相
互依存乃是意识状态存在的一个普遍原则，即使阿赖耶识也不例外；在这里，
没有一种识能够孤立地存在；在这里，没有绝对者。
同样，作为整个意识的结构来说，无间断的、无休止的运动与变化也是
意识状态的一个普遍原则，即使阿赖耶识也不例外；在这里，没有一种识能
够静止地存在；在这里，没有绝对者。
就“依”与“转”的两个原则结合而言，这就意味着：唯识论者在寻求
什么是意识状态流转不已的推动力时，他们所得出的结论乃是对立的依存。
（3）“种子”、“现行”与“熏习”——
八识相互依存流转的因果关系
以上我们对八识的相互依存流转的考察，可说是采取这样一种角度，即
把八识并列起来考察他们的关系，这样的考察诚然是必要的，然而它并不能
充分揭示出表现于八识的相互依存流转中的因果关系，而这种因果关系在唯
识论者的教义中乃是非常重要的课题。因此，当唯识论者进一步把八识的相
互依转提到因果律的高度时，我们也就只有跟着去考察这种因果关系。
在这个课题面前，我们不能不采取另一个角度，即以“种子”、“现行”
与“熏习”作为考察的出发点。
唯识论者认为，显现的、在当前的刹那间发生作用的现行之识，对于潜
在之识是有影响的，这种影响便是所谓“熏习”。正和“种子”是由比喻得
名一样，“熏习”也是一种比喻的说法，它的涵义是：现行之识把它的印象
反映到潜在之识中，使潜在之识受到它的熏染，正如以香花熏油，使油也获
得花香一样。就“现行”对“种子”的熏习而言，“种子”又名“习气”。
对这一比喻，窥基有如下的说明：
“此种子者，习气异名，习气之法，必由熏有，如胡麻中所有香气，
华熏故生。西方欲作涂身香油，先以香华，和于苣胜，聚之一处，令便
极烂，后以押油，油遂香馥。”（述记卷一三，页一二）
关于“种子”的熏习，有三种说法：一种说法是“种子”是本有的，“由熏
习力，但可增长”；另一种说法是“种子”都由熏习而成；第三种说法是调
和以上二说，认为“种子”有二类，一类是本有的，一类是由熏习而成，即
所谓“习所成种”。这些说法是就“种子”的来源而言，但都一致承认“现
行”对“种子”的熏习作用。
“种子”与“现行”的关系是“所熏”与“能熏”之间的依存关系，也
正是第八识与七识之间的依存关系：第八识是“所熏”，前七识是“能熏”。
唯识论者论证：只有第八识才能是“所熏”。第八识按其性能来说，乃是一
种续而不深的意识，它的连续性，可以使它坚执“种子”，使“种子”受熏；
它的不深而虚疏，又可以使它具有容纳性，这是“所熏”的必要条件。一方
面，第八识是“无记”的（即无善无恶之意，成唯识论卷三页四：“此非善
恶，故名无记”），因此可以接受具有善恶性的“种子”的熏染；另一方面，
它的体性是虚疏的，因而“无所违逆，能容习气”（同上，卷二，页一五），
也就是说：“体是虚疏，易可受熏，。。有虚疏故，可容种子。”（述记卷
一四，页一五）“所熏”与“能熏”同具的条件，乃是二者之间的“同时同
处，不即不离”，“如是能熏与所熏识俱生俱灭，熏习义成”（成唯识论卷
二，页一五、一六）。这是对第八识与七识的相互依存关系的进一步的界说。
由此出发，唯识论者对“种子”与“现行”的因果关系展开了错综的分
析：
一，“种子”是识的潜在状态，而“现行”的识乃是这种潜在的识的显
现，就二者的相对的因果关系来说，这种显现乃是“种子”生“现行”，即
“种子”是因，“现行”是果。窥基在成唯识论掌中枢要中写道：
“摄论第二卷，以种为因相，诸法因缘故；现行为果相，二种所生
故。”（大正藏卷四三，页六二九）
“二种”即“识种”（或“名言种子”）与“