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论一千六百颂，都已失佚。
玄奘回国以后备受朝廷的敬礼和优遇。他译出印度各派佛学著作一千三
百多卷，其中以法相唯识学占主要部分。玄奘门下弟子极盛，传唯识学的以
圆测、窥基为最有名，但二入在某些细节上的意见颇有分歧。窥基弟子有慧
沼，他对圆测及其弟子道证的义解有烦琐的驳诘。
玄奘自己的著作虽没有留传下来，但他所译的成唯识论实可视为他的哲
学思想的集中表现。这部成为唯识宗经典的著作，乃是综合印度十大论师（护
法、德慧、安慧、亲胜、难陀、净月、火辨、胜友、胜子、智月）的著作糅
译而成。窥基与此书的译成更有特殊的关系，成唯识论掌中枢要关于翻译的
经过有如下一段详细的记述：
“初功之际，十译别翻，昉、尚、光、基，四人同受。润饰、执笔、
检文、纂义，既为令范，务各有司。数朝之后，基求退迹。大师固问，
基殷请曰：‘自夕梦金容，晨趋白马，英髦间出，灵智肩随，闻五分以
心祈，揽八蕴而遐望，虽得法门之糟粕，然失玄源之淳粹。今东出策赉，
并目击玄宗，幸复独秀万方，颖超千古，不立功于参糅，可谓失时者也。
况群圣制作，各驰誉于五天，虽文具传于贝叶，而义不备于一本，情见
各异，禀者无依。况时渐人浇，命促惠舛，讨支离而颇究，揽初旨而难
宣，请错综群言，以为一本，楷定真谬，权衡盛则。’久而遂许，故得
此论行焉。大师理遣三贤，独授庸拙。”（大正藏卷四三，页六○八）
又成唯识论述记说：
“斯本汇聚，十释群分，今总详译，糅为一部，商榷华梵，微诠轻
重，陶甄诸义之差，有叶一师之制。”（同上，页二二九）
据此，成唯识论的糅译，在“错综群言”时实已表明译者本人的主见，并依
此为取舍，即所谓“陶甄诸义之差”。在这一节中，我们主要是依据成唯识
论及窥基述记（均据金陵刻经处本）来简略地考察这一派教义中的哲学思想
及其心理分析，我们的考察只限于几个重要的问题，对其全部教义，留待专
书论述。
（二）唯识宗的“本体”观念
法相唯识学，作为一种形而上学的世界观来说，是这样的一种唯心主义
体系：不论是客观物质世界的万有（“法”）或能思的主体自我（“我”）
都是最高的“内识”这一本体的变现。这好象是唯识论者最后达到的结论，
但其实是他们的立论的出发点。成唯识论反复地说：
“诸识生时，变似我法，此我法相（相谓相状），虽在内识，而由
分别，似外境现。诸有情类，无始时来，缘此执为实我实法，如患梦者，
患梦力故，心似种种外境相现，缘此执为实有外境。”（卷一，页二）
“是故我见，不缘实我，但缘内识，变现诸蕴，随自妄情，种种计
度。”（卷一，页四）
“由此应知，实无外色，唯有内识，变似色生。”（卷一，页一五）
“由此应知，实无外境，唯有内识，似外境生。”（卷二，页六）
总之，一切存在都是内识的变现：
“是故一切皆唯有识。”（卷七，页一二）
“如是诸法，皆不离识，总立识名，。。故定应信一切唯识。”（卷
七，页一六）
这一作为万有的最高本源的“识”，就其本体的涵义而言，与其他佛学宗派
所论的本体，如“实相”、“真际”、“心”、“中道”、“真谛”等等，
并无差别，只是名称不同而已。窥基就曾明白指出：“诸经论中各各别说诸
观等名，今合解之，但是唯识之差别义，非异体也。”他列举了“识”的“一
名有三十一类”：
“华严等中，遮境离识，名为唯心；辨中边论，遮边执路，名为中
道；般若经中，明简择性，名为般若波罗蜜多；法华经中，明究竟运，
名曰一乘；。。胜鬘经中，遮馀虚妄，名一实谛；显法根本，亦名一依；
由空为证，又是空性，亦名为空；彰异出缠，显摄佛德，佛从中出，名
如来藏；明体不染，真实法性，名自性清净心；功德自体，亦名法身；
无垢称经，遮理有差别，名不二法门；大慧经中，表无起尽，亦名不生
不灭；涅槃经中，彰法身因，多名佛性；楞伽经中，表离言说，名不思
议；瑜伽等中，显不可施设，名非安立；摄大乘等，显此遍常等，名圆
成实；对法论等，明非妄倒，名曰真如。。。谓法界、法性、不虚妄性、
不变异性、平等性、离生性、法定、法住、法位、真际、虚空界、无我、
胜义、不思议界等十四名，如大般若广释，合前三十一单名。”（大乘
法苑义林章唯识章，大正藏卷四五，页二六○）
谈到“识”的本体时，唯识论者的口吻和别的宗派也差不多，他们也认为“识”
是永恒的、不变的、真实的、不可思议的等等，他们并以“真如”为“唯识
实性”；谈到“真如”时，其思路更与别的宗派如出一辙，如说：
“真谓真实，显非虚妄；如谓如常，表无变易。谓此真实，于一切
位常如其性，故曰真如，即是湛然不虚妄义；亦言显此复有多名，谓名
法界及实际等，如馀论中随义广释。此性即是唯识实性。”（成唯识论
卷九，页二）
由此可见，唯识论者对客观世界，对所谓“本体”的看法，和其他佛教宗派
采取同一的出发点，在这一根本问题上，他们之间没有什么本质上的分歧。
唯识论者在解释“本体”变现为现实世界时，大体上是按照这样的图式：
由识的“本体”到八识，由八识到世界。八识是从“本体”过渡到虚幻世界
的环节。
我们在以下的论述中即将表明，关于由识的本体到八识的论证，主要是
采取“中道”观的怀疑主义的诡辩；关于由八识到现实世界的论证，则采取
主观唯心主义的途径。在整个论证过程中，虽也包含有一些心理分析的内容
和一些合理的因素，但这些不过是达到其荒谬结论的一种技巧而已。
（三）从“本体”到八识
唯识论者由识“本体”推衍出八识的范畴：眼、耳、鼻、舌、身、意六
识和第七末那识、第八阿赖耶识。这八种识被描述为一方面互相差别、互相
对立，而另一方面又互相依存、互相制约的有机的结构体。这个结构体并不
是静止的，其间生灭变幻，流转不已，而这种变幻与流转又按着八识之间的
差别性与依存性，在变幻流转时，表现为一定的因果关系。客观世界的万有
和主体的自我都由这一结构体变现出来。因此，由识“本体”过渡到“我”、
“法”的虚幻世界，乃是以八识的结构体作为逻辑推衍上的居间环节。
在从识“本体”到八识的过渡上，唯识论者乞灵于二谛义与中道观——
这在佛学中几乎是普遍采用的诡辩手法。每逢他们无法解释时，他们便搬出
二重真理说以及与此经常相联结的“非有非无”或”不一不异”的否定语，
使人联想到否定之外的一种肯定——幻觉之中的绝对。成唯识论中关于八识
与识，即识的差别性与识体的绝对性，这样写道：
“识差别相，依理世俗，非真胜义；真胜义中，心言绝故。。。心
意识八种，俗故相有别；真故相无别，相所相无故。”（成唯识论卷七，
页一一——一二）
这就是说，识“本体”，按真谛来说，是绝对的、无差别的；而识的相状，
按俗谛来说，是相对的、有差别的。因此，八识便成了非一非异的东西，“不
可言定一”，“亦非定异”（同上，页一一）。唯识论者的二谛义是极为烦
琐的，他们也有四重二谛，就所谓胜义言，即有“世间胜义”、“道理胜义”、
“证得胜义”、“胜义胜义”四重。窥基对四重二谛的剖析，其烦琐的程度
更与吉藏如出一辙，我们只要看一看成唯识论掌中枢要的那一段开合分解，
就可以知道（卷上本，大正藏卷四三，页六一四），尽管有这许多烦琐的辩
解，他们实际上还是没有说明真谛的“非异”怎么会变出俗谛的“非一”来，
所谓“此非一异，依四胜义”（成唯识论述记卷四一，页二六），不过说得
很玄虚罢了。至于按胜义（真谛）最后归结于“绝言”，则正表明他们最后
流入于神秘主义。
唯识论者的二谛义与中道观，一方面是通向“绝言”的神秘主义，但另
一方面，也表现了有宗的特色：他们坚持“识”为实有，仅在这一点上，他
们的二谛论和中道观和三论宗比起来要简易得多，他们只是�