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的自我意识’的属性。”（神圣家族，马克思恩格斯全集第二卷，页一七六）
由于这种颠来倒去的联结，在隋唐佛学中，虽然有的宗派更接近于主观
唯心主义，如禅宗和唯识宗，有的宗派则更接近于客观唯心主义，如三论宗
和华严宗，但主观唯心主义和客观唯心主义的分野本来不是绝对的。一般说
来，隋唐佛学的本体论，在安置本体时，把世界归结于一个作为至上的精神
原因的本体，这个本体是绝对的、独立的存在，这就接近于客观唯心主义；
而在使本体自己跟自己结合时，则不仅把世界归结于自我意识，并且把自我
意识提高为与本体冥合的独立的主体，这就接近于主观唯心主义。
从自我意识到独立的主体，从独立的主体到绝对的本体，这是隋唐佛学
的一般的思辨结构。通过自我意识的反观来证悟本体，并不是依靠对外物的
分析来证实本体，就发现了这一本体即是自我意识的“心源”，这条道路在
早期禅宗中就已开辟出来，而在天台宗中变得更鲜明；唯识宗的教义不仅在
把世界归结为自我意识的变现上，而且也在转识成智的理论上对主体与本体
的联结有所补充；禅宗的重直接心证，华严宗的“即妄即真”，更是循着这
条道路发展的。各派佛学在其烦琐的经院哲学性质的问题上互相立异，但从
思辨结构来说，则汇合趋向同一的思潮。
我们不难发现，宋明道学正是这一思潮的延续。当然，其间的形式和内
容也有很大的不同。在道学中，本体已不完全是如隋唐佛学那样不可言说、
不可思议的空寂的东西，而是总摄天地万物、表里精粗的“理”，然而这个
作为本体的“理”又是和自我意识的主体联结在一起，不仅主观唯心主义者
陆九渊主张“穷此心即穷此理”、“致知不假外求”，即如客观唯心主义者
朱熹也是既把“理”预定为绝对，“山河大地都陷了，理毕竟却在”，而又
把“格物致知”之所以可能归结为人的“心”“本具此理”，而“格物”只
是证悟本来就存于“心”中的“理”的一种必要的途径而已。这样，在唯心
主义的道学中，“理”的实体正是从“心源”、“心性”改头换面而出，这
在程颐的“性即理也”的命题中早已一语道破了。不仅道学如此，即如作为
佛学的批判者的张载，在他的二元论体系中也受了佛学的某些影响，他的“变
化气质”以求合于天地的理论，便是转识成智的儒家版。
因此，辟佛的宋儒本质上往往不是佛学的批判者，而是批判的佛学者，
他们主要是改造印度非有非我、非真非妄的“本体”，代之以符合中国传统
的“本体”，这个本体不仅包摄了天道，而且包摄了性命，不仅包摄了阴阳
五行变化之理，而且包摄了作为封建伦理道德的君臣父子之理。当这个空寂
的本体变成具有人伦内容的本体时，出世者的高僧便变成了入世者的道学
家，禅定的修习便变成了主静的涵养，“观心”与“观境”便变成了主敬的
“格物”功夫。从思想发展的流变而论，宋明道学是源远流长的。朱熹所谓
“佛弥近理”，“禅家说得高妙去，吾儒多有折而入之者”，“释氏说真空，
却是有物，与吾儒说略同”，甚至大赞佛学“极精巧”，这些话正是从高僧
到道学家相互联结的证件。
第二节 三论宗吉藏的二谛
论和天台宗智顗的止观论
（一）三论宗和天台宗的兴起
在魏晋玄学与佛学的合流中，玄学的“本”、“末”问题衍变为佛学的
二谛论。在二谛论中，不仅有对“本”、“末”的探讨，其中更结合着对“真”、
“妄”的剖判。梁萧统说：“二谛者，一是真谛，二名俗谛，真谛亦名第一
义谛，俗谛亦名世谛。真谛、俗谛，以定体立名，第一义谛、世谛，以褒贬
立目。。。真者是实义，即是平等，更无异法能为杂间；俗者即是集义，此
法得生，浮伪起作。第一义者，就无生境中别立美名，言此法最胜最妙，无
能及者；世者以隔别为义，生灭流动，无有住相。”（广弘明集卷二一解二
谛义令旨）这是对二谛的一般的随名释义，这种提法，把客观世界归结为“浮
伪起作”的俗谛，把虚幻的本体说成是真谛，实质上正如列宁所说的，“你
们把世界的全部丰富性都包括在假象里面，而你们又否认假象的客观性！”
（哲学笔记，页一○九）
二谛论的发展大致有如下两个阶段：
一，在晋、宋间般若学六家七宗并立时期，二谛已是当时佛学所着重提
出的哲学论题。于法开著惑识二谛论、道壹著神二谛论、于道邃著缘会二谛
论、僧温著心无二谛论，都是以“二谛论”标立篇名。这一阶段，至僧肇告
一终结。他在不真空论中对心无、本无、即色三家的批判，可视为对这一阶
段各种二谛论的批判的总结。
二，自僧肇、僧叡等人的关、河一派衰微以后，般若三论之学也跟着衰
微，成实论的研究代之而兴，这时，二谛论在佛学理论领域内仍未失去其重
要性。僧导著空有二谛论、智林著二谛论、显毫著不空二谛论，也都是以“二
谛论”标立篇名。周顒作三宗论，专论二谛，对当时的各种二谛论有所破斥；
萧统作解二谛义令旨，也是专论二谛，其中录有王公大人和著名僧侣二十三
人关于二谛的谘问以及他自己的回答。到了粱、陈二代，研究三论的一派以
摄山为重镇，起而与研究成论的一派相抗衡，并展开剧烈的论争。在这种论
争中，二谛论仍然是一个论争中心。至隋唐之际，吉藏远承关河旧义，近继
摄山绪统，破斥各种二谛论，成为第二阶段的终结者。他在大乘玄论、二谛
义等论著中对三种二谛的批判，可视为对这一阶段各种二谛论的批判的总
结。
这两个阶段是相联系的，同时也各有特点。
在第一阶段，由于佛学还处于玄学的影响下，二谛论大体上并没有超出
玄学中“本”、“末”问题的藩篱，只是用不同的概念（如“即色”、“识
含”、“幻化”、“缘会”等）来论证客观世界的虚妄不真，而最后归结于
真实不变的本体。在第二阶段，佛学已在颇大的程度上摆脱了对玄学的依附
而独立发展，这样，佛学也从它与哲学思辨的结合转而为更多地与宗教教义
的结合。这一转化不能不改变了二谛论的原来面貌。
这里，我们应该着重指出，后一阶段的二谛论的重心已经由“本”、“末”
关系的探讨转入本体界自身的设施，它已经把现世的虚幻不真看作是无待证
明的东西。于是，客观世界本身的探讨几乎被完全排除了，本体界的设施也
只是在与宗教教义的联系中，而不是在与客观世界的联系中进行。这样的二
谛论所探讨的，便只是一些本体和自我对话式的问题，如二谛的体用、二谛
的一体或异体、二谛摄法尽或不尽、二谛是理还是教等等，这些问题不仅带
有经院式的烦琐性质，而且纯然属于宗教性的虚构。
当后一阶段的二谛论愈转向宗教时，它的形式由于“中道”观的论证方
法便愈显出思辨的色彩。三论一派熟练地运用这种论证方法来破斥各家的二
谛论，在吉藏的学说中，这种运用更以极其烦琐的方式为二谛论造成了结构
复杂的迷宫，而二谛论在南朝的发展也至此达到了顶峰。
在二谛论的发展中，僧肇是前一阶段的终结者，吉藏则是后一阶段的终
结者。从僧肇到吉藏，其间穿插摄山一派的僧侣，这一行列便是三论宗的先
行者。
吉藏在百论疏中曾说：“若肇公名肇，可谓玄宗之始”，又在涅槃经游
意中说：“大师云：今解释，此国所无，汝何处得此义耶？云禀关河，传于
摄岭，摄岭得大乘之正意者。”这说明三论宗的代表者吉藏是以关河摄山之
学为师宗的。
摄山一派始自僧朗，他以“华严三论，最所命家”。继承僧朗的是僧诠，
以般若中观为主，但也兼习华严。僧诠门下有弟子数百人，其中最著名的有
法朗、智辨、慧勇、慧布。到了这一时期，摄山一派似乎就开始分化了，法
朗、智辨、慧勇离开摄山，使三论之学传布京邑，他们着重的是辨析义理的
章句之学，慧布仍留居摄山，保持着山林静修的传统，兼重禅观的宗教实践。
法朗下山之后，入京居兴皇寺，大弘三论之学。他的门下弟子很多，分
布于长江上下游，以后又分布于浙江关中两地，这些弟子中有不少人成为�