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陈上已显出没落的倾向；所谓“偃仰衡门，不求闻达，优游卒岁”云云，只
是门面话而已。这种情形，在当时天台宗开创者“高僧”智顗那里，表现得
最为显著。智顗，俗姓陈氏，颖川人，梁散骑孟阳公起祖的次子，他的家世
品级地位很高，陈徐孝克天台山修禅寺智顗禅帅放生碑文中称其“列爵世载”
（国清百录卷二，大正藏卷四六，页八○一），唐灌顶隋天台智者大师别传
更谓“高宗茂绩，盛传于谱史”（大正藏卷五○，页一九一）。他的转向佛
教，暗示出当时品级性地主在俗世中处于命运乖舛的情况之下，转入宗教世
界来寻求精神的解救。别传中说：“年十五，值孝元之败，家国殄丧，亲属
流徙，叹荣会之难久，痛凋离之易及，于长沙象前，发弘大愿，誓作沙门，
荷负正法，为己重任。”（同上）这就可以知道作为豪门大族的最后归结的
一条出路。
我们再来看唐初的“高僧”：
昙藏：“家世望门，清心自远。”（页五二五）
志宽：“祖宗仕族，不交群小。”（页五四三）
灵润：“家世衣冠，乡闾望族。”（页五四五）
道岳：“家世儒学，专门守业。”（页五二七）
神素：“氏族英望，无烦述作。”（页五三○）
智琰：“訖质华宗，应生观德。”（页五三一）
这批“高僧”在转入佛学之前，往往已具有儒学与玄学的修养，如：
道庄：“游践经史，听习玄论，皆会其标诣。”（页四九九）
道判：“般涉史籍，略综儒道。”（页五一六）
童真：“综掇玄儒，英猷秀举。”（页五一七）
僧凤：“姓萧氏，梁高其族祖也。曾祖懿，梁侍中宣武王；
大父轨，梁明威将军番禺侯；显考长，陈招远将军新昌守。凤以族胄菁
华，风望高远，置情恢廓，立履标峻。昔在志学，聪慧夙成，文翰曾映，声
辩超挺，所制杂文，百有余首，冠出儒林，识者咸诵，固得早登延誉，令逸
京臯。”（页五二六）
慧净：“俗姓房氏，常山真定人也。家世儒宗，乡邦称美。净即隋
朝国子博士徽远之犹子也。生知天挺，雅怀篇什，风格标峻，器宇冲邈。
年在弱岁，早习丘坟，便晓文颂，荣冠闾里。”（页四四一）
最后，我们不妨举出唐初最著名的“高僧”玄奘，他的家世是：“祖康，北
齐国子博士；父慧，早通经术，。。拜江陵令，解缨而返，即大业末年，识
者以为克终隐沦之候故也。”（页四四六）据此，玄奘也是出于“家世儒宗”。
从以上材料看来，隋、唐之际义学“高僧”的共同特点是：他们多出自
魏、晋、南北朝以来的旧的名门大族，品级地位很高；这样的家世是有家学
渊源的，这就使他们容易接受玄学传统，具有名理教养，浮游于佛学的概念
世界；他们的家世、教养以及世家子弟的风度，取得了名门大族的“乡党”、
“闾里”之间的推重，这种推重乃是一种巨大的传统力量的表现，也是这些
佛学宗派得以盛行的一个重要的因素。
然而，与此同时，我们也应该指出，隋、唐之际佛学的社会基础并不是
稳定和巩固的。
一，在这一时期，中国封建制社会正由前期向后期转变，封建等级制度
也处于再编制的过程之中。魏、晋、南北朝以来的旧的名门大族，尽管在社
会上还具有不可轻视的品级地位，但他们有的已渐趋没落，不复冠冕。非品
级性色彩的庶族地主是一些谋士劳臣，其中包括“寒族番人”，他们一旦作
为优秀分子而被选拔上来，便以功臣贵戚的身份成为“冠冕人物”。当时封
建专制主义的法权正力图调和品级结构，稍抑一些过去的名门大族，并抬高
一些新兴的庶族地主，来重新订定官品与族望相联合的等级体制。因此，封
建专制主义的法权对于旧的名门豪族所崇信的佛教也采取既尊视又裁抑的态
度。唐太宗曾明确表示：“至于佛教，非意所遵，虽有国之常经，固弊俗之
虚术。”（旧唐书卷六三萧瑀传）他的宗教政策是：一方面，由于佛教的社
会基础及其传统势力而不得不尊重佛教，但同时又抬高道教来与佛教相抗
衡。在贞观十一年的诏书中，唐太宗指斥佛教居道教之先是“流遯忘反”，
是必须加以纠正的现象，并说：“今鼎祚克昌，既凭上德之庆，天下大定，
亦赖无为之功，宜有解张，阐兹玄化。”（集古今佛道论衡丙，大正藏卷五
二，页三八二）这是对南北朝宗教政策的修正。
二，中世纪的封建统治者总是要使宗教和神学同封建秩序紧密结合起
来，而为俗世的政治、伦理、道德等提供理论依据，然而佛学在某些方面是
不能使统治者满意的。唐高祖时傅奕就说“佛教于百姓无补，于国家有害”，
高祖表示首肯。武德年间，高祖还直接向僧侣提出“利”“益”问题：“弃
父母之须发，去君臣之章服，利在何门之中，益在何情之外？”（同上页三
八○）僧侣的形服诚然是一个琐屑的问题，但一旦涉及君臣父子之义时，问
题就变得有现实意义了。唐太宗更深切地感到，只有“周、孔之教”才与封
建秩序血肉相连，他说：“朕今所好者，惟在尧、舜之道，周、孔之教，以
为如鸟有翼，如鱼依水，失之必死，不可暂无耳。”（贞观政要卷六）高祖
也曾说：“父子君臣之际，长幼仁义之序，与夫周、孔之教，异辙同归，弃
礼悖德，朕所不取。”（唐会要卷四七，这里所谓“弃礼悖德”指僧道不拜
君亲。）因此，唐太宗的宗教政策是在尊重佛教、抬高道教的同时，又以儒
家的君父之义来约束二教，使他们纳入“周、孔之教”的范围，使宗教不得
离开专制主义政治而独立，防止形成如教皇一类的制度。显庆二年，下诏命
令沙门拜俗，文中语气严峻，最后作了法律性的规定：“自今已后，僧尼不
得受父母及尊者礼拜。所司明为法制，即宜禁断。”（唐会要卷四七议释教
上）龙朔时再度下诏展开僧道是否应拜致君亲的讨论，并明确示意：“朕禀
天经以扬孝，资地义而宣礼，奖以名教，被兹真俗。”（集沙门不应拜俗等
事卷三，大正藏卷五二，页四五五）开元二年，又有令僧尼道士女冠拜父母
敕文（唐大诏令集卷一一三），所有这些诏令都反映出佛教与封建的伦理道
德的一定程度的脱节，以致引起俗世政权的干预。
三，佛教的颠倒意识本来是为封建统治阶级服务的，特别是为统治者对
“贫困世界”的中世纪所虚构、所美化的天国而服务的，但在阶级斗争尖锐
时，被压迫阶级又反过来用佛教作为斗争旗帜，这样的事例自北朝以至唐初
曾屡次发生。在北魏时，有沙门法庆的以“大乘”立名的起义（详见魏书卷
一九上元遥传）；隋时有自称弥勒的建国门暴动（隋书卷二三五行志）；到
了唐初，又出现“大乘皇帝”（旧唐书卷五五高开道传）。唐初统治者就极
端仇视这种活动。到了开元三年，诏书中明白说：“比有白衣长发，假訖弥
勒下生，因为妖讹，广集徒侣，称解禅观，妄说灾祥。。。自今已后，宜严
加捉搦。”（唐大诏令集卷一一三禁断妖讹等敕）开元十九年又两次下诏禁
止民间佛教的宣传活动与聚众集会，以防备佛教的“异端”，认为这种活动
“无益于人，有蠹于俗，或出入州县，假訖威权，或巡历村乡，恣行教化。
因其聚会，便有宿宵，左道不常，异端斯起。”（同上诫励僧尼敕）
根据上述的历史情况，我们对唐初佛学之所以盛行的社会基础可以从两
方面理解。对于渐趋衰微而仍具有很大社会势力的旧的名门大族来说，传统
的佛学和他们的家世同样古老，他们不仅从中获得精神的解救，而且他们中
间也有少数人当在俗世中失去贵族的“冠冕”的时候，还可以在宗教界取得
“高僧”的冠冕。对封建专制主义的皇权来说，它抬高新的“冠冕人物”和
引进庶族地主，而使之和旧的名门大族平衡，抬高道教，而使之和佛教相埒，
但它也同时崇敬“高僧”，表彰佛学。首先，这是由于：在重新编制旧的名
门大族的地位同时，把他们中间一些有代表性的人物引到宗教的道路上去，
并使之安于空虚烦琐的理论，这对统治阶级是有利的。其次，这是由于：既
不能不承认佛教是“有国之常经”，就只能限制其“弊俗之虚术”，特别是
戒备“异端斯起”，这样，表彰佛学�