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深为可责！”（大正藏卷四四，页一○○）但窥基也不免自为解释，在译文
所加的一“性”字上解说：
“差别者，谓以一切‘有法’及‘法’互相差别。‘性’者体也，
此取二中互相差别，不相离性，以为‘宗体’。”（同上）
总之，这一问题，我们在这里暂作为悬案，俟诸博学者考证。这里只将一些
名词解释一下。入论所谓的“宗”指立为结论的命题。这命题由主词（因明
作“前陈”）和谓词（因明作“后陈”）构成，主词为“有法”，谓词为“能
别”，也叫做“法”，即大疏说的“前陈者名有法，后陈者名法”。命题本
身即“宗体”，而主词和谓词则均为“宗依”。
这与他去宗体而留宗依可能是有联系的，据吕才的论敌说，吕才“又以
宗依、宗体，留依去体以为宗，喻体喻依，去体留依以为喻”（大正藏卷五
○，页二六五）。这里，我们只能推知吕才强调宗依、喻依，似不主张命题
上另立一种“体”名，也不主张把作为“喻”的例子，分作二义。这应即吕
才的论敌所说吕才的“迷一极成”了（按“极成”即论敌双方共许）。
其次，日本善珠的因明论疏明灯钞有这样介绍吕才的论旨和对之批评的
一段话：
“居士吕才云：谓立论言，既为‘了因’，如何复说作‘生因’也？
论文既云，由宗等多言，开示诸有问者未了义故，说名能立果。既以‘了’
为名，‘因’亦不宜别称；不尔，岂同一因之上，乃有半‘生’半是‘了
因’？故立论言，但名‘了因’，非‘生因’。
此虽实见，义实未通，非直不耻于前贤，亦是无惭于后哲。立言虽
一，所望果殊，了宗既得为因生智，岂非所以此乃对所生‘了’，合作
二因，难令生了半分？吕失实为孟浪。如灯显瓶，既得称‘了’，能起
瓶智，岂不名‘生’？。。”（大正藏卷六八，页二五八）
大唐大慈恩寺三藏法师传卷八也提到这一问题：
“（吕才）且据生因、了因，执一体而亡二义，能了、所了，封一
名而惑二体。”（大正藏卷五○，页二六五）
从上面出于反对者口吻的两段话，既难作论据，而吕才所作的“七难”又因
书佚难以了知，所以关于“生因”和“了因”的争辩问题，就不能作全面的
考察了。
据“生因”和“了因”之名在理门论和入论中，其意义不甚显著。窥基
的大疏则大张“生”“了”二分之说。生因分三，言生因，智生因，义生因；
了因分三，智了因，言了因，义了因。所谓“生因”意味着立论者就所立论
题能使敌证者起智，所谓“了因”意味着了解立论者的智力及其言论义理。
从立敌共许方面讲来，这就涉及论式的根本规律问题，而从立敌双方分别讲
来，则首先涉及现量、比量的问题，就达到认识论的问题了。
吕才主张既有“了因”，就不必再立“生因”，既以“了”为名，“因”
亦不宜别称，看来他似乎是以“了因”为一种客观的共守规律，而反对用不
平等的方式先立下一个立论者的主观的“自悟”，和“悟他”来对立。因明
讲到“真现量”和“真比量”时，就不完全是一般逻辑学的范畴，而多涉及
到认识的起源问题，这一点是和“生因”的立名有关联的。我们很怀疑吕才
所提的问题似乎已涉及认识论方面的问题，不仅属于立敌双方的论式的问
题。所以，论敌说吕才有“实见”，这“实见”二字很启发我们的思考，并
可与上面第二节所引李淳风“以实际为大觉玄躯”的实际二字，互相参证。
但是，史阙有间，这一怀疑也只能作推想看待，须待异日的发现，始能作进
一步的研究。
上引各段材料，都是经吕才的论敌割裂原著，供其非难，并且孤立的双
词片语，经过论敌的断章取义，颇难窥见本来面目。因此，我们只有再根据
慧立的三藏法师传来研寻吕才的逻辑思想轮廓。
第一，吕才的自序，从“一消一息，范围天地之仪；大哉至哉，变通爻
画之纪”起论，明浚在答柳宣的“还述”中也说：
“吕公所引易系辞云：太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八
卦生万物。云此与彼（按指易传与胜论），言异义同。”（大正藏卷五
○，页二六五）
由此可见，吕才的逻辑思想仍是建筑在天地乾坤和刚柔消息的“义理”基础
之上，并持此“义理”，对于因明的范畴和命题提出了独创的注解。从方法
上看，吕才一反玄学的唯心主义“格义”，而反过来大胆地进行唯物主义的
“格义”。
第二，吕才把因明论看成了理论体系的方法论，认为玄奘把它翻译成中
文，有很大的意义：
“此因明论者，即是三藏所获梵本之内之一部也。理则包括于三乘，
事乃牢笼于百法，研机空有之际，发挥内外之宗，虽词约而理弘，实文
微而义显。。。以其众妙之门，是以先事翻译。”（同上，页二六二）
这里的“理弘”、“义显”，标帜着吕才是从他的唯物主义“义理”观点，
给予了因明论以高贵的评价，从而他对于因明论所作的“格义”注解，也必
然表现着世界观与逻辑学的统一，强调着规律与方法的一致。
第三，因明注解立破义图一书，是针对神泰法师、靖迈法师、明觉法师
等的义疏而发的著述。全书结构，正如吕才自述：
“才以公务之余，辄为斯注。至于三法师所说善者，因而成之；其
有疑者，立而破之；分为上中下三卷，号曰立破法解。其间墨书者，即
是论之本文；其朱书注者，以存师等旧说；其下墨书注者，是才今之新
撰，用决师等前义，凡有四十余条，自郐以下，犹未具录。至于文理隐
伏，稍难见者，仍画为义图，共相比校；更别撰一方丈图，独存才之近
注论。”（大正藏卷五○，页二六三）
这就是说，吕才对于神泰等三法师的义疏，既有所肯定也有所否定，可视为
批判的改造；把“师等旧说”和自己“新撰”并存下来，以“共相比较”，
足证其在对立中显示尊重真理的科学态度。吕才“新撰”的论点，有破有立，
其体裁有注有解又有论，其形式有文也有图，应该是一部细致严密的独创性
逻辑学著述。
第四，据慧沼、明浚、善珠等的转述，吕才在他的注解立破义图中，曾
就“生因了因”、“差别为性”、“宗依宗体”、“喻体喻依”等论题，提
出了七条疑难；对于数论声论提出新解；并把胜论和易传互相诠释，寻求彼
此“言异义同”之故。在这种逐题生疑，随疑设难，因难即解，有破有立的
斗争中，足见吕才的逻辑独创精神。明浚对于吕才，曾经这样批评：
“自既无是，而能言是；疏本无非，而能言非。言非不非，言是不
是。言是不是，是是而恒非；言非不非，非非而恒是；非非恒是，不为
是所是，是是恒非，不为非所非。以兹贬失，致惑病诸。”（同上，页
二六五）
这是十足的僧侣主义官腔，烦琐哲学的概念游戏。因为这一切都从“自既无
是”和“疏本无非”而发，但吕才是否“无是”？旧疏是否“无非”？却没
有双字说明。
第五，吕才对于自己的注解，在立破方面信心很坚。他认为真理只有一
个，凡是意见分歧，就证明问题存在，而为了研寻真理，就应当开展讨论，
并在讨论中，应当打破僧俗门户成见，唯理是从。所以他说：
“诸法师等三家义疏，。。既以执见参差，所说自相矛盾。义既同
禀三藏，岂合更开二门？但由衅发萧墙，故容外侮窥测。然佛以一音演
说，亦许随类各解；何必独简白衣，不为众生之例？。。法师等若能忘
狐鬼之微陋，思句味之可尊，择善而从，不简真俗，此则如来之道，不
坠于地，弘之者众，何常之有？（法师等）必以心未忘于人我，义不察
于是非；才亦扣其两端，犹拟质之三藏。”（同上，页二六三）
吕才这种坚持真理的科学的战斗精神，及其在逻辑方面的创造性研究，在当
时似乎引起不少人们的同情。例如博士柳宣，就曾说过：
“吕奉御。。闻持拟于昔贤，洞微侔于往哲，其词辩，其义明，其
德真，其行著，。。立破因明之疏，若其是也，必须然其所长；如其非
也，理合指其所短。”（同上，页二六四）
他对于吕才的因明注解立破义图，曾这样评价：
“吕君学识该博，义理精通，言行枢机，是所详悉。至于陀罗佛法，
禀自生知，无�