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“其相生也，所以相继也；其相克也，所以相治也。语器也以相治，
故序六府（按左传文七年：水火金木土糓，谓之六府）以相克；语时（按
指春夏秋冬四时）也以相继，故序盛德所在（按指五德）以相生。”（洪
范传）
运动的特殊形式，又随着不同的事物而有所不同，用他的不确切的说法，
如木的运动形式是“变”，土的运动形式是“化”，水的运动形式是“因”，
火的运动形式是“革”，金的运动形式是“从革”。变、化、因、革、从革，
是不同事物的不同运动形式。王安石说：
“所谓木变者何？灼之而为火，烂之而为土，此之谓变。”
“所谓土化者何？能熯，能润，能敷，能敛，此之谓化。”
“所谓水因者何？因甘而甘，因苦而苦，因苍而苍，因白而白，此
之谓因。”
“所谓火革者何？革生以为熟，革柔以为刚，革刚以为柔，此之谓
革。”
“金亦能化，而命之曰从革者何？可以圜，可以平，可以锐，可以
曲直，然非火革之，则不能自化也，是故命之曰从革也”（同上）
王安石对物质和运动的理解是有局限的一种“直率地解释事物的真象”
（自然辩证法，页一六四）的结果。尽管中世纪的科学发展水平还不高，科
学还只是“片断的无联系的研究”（同上，页一五八），但是唯物主义思想
就从这种“片断的无联系的研究”的基础上概括成为一种理论体系，并对自
然界和人事予以朴素的直率的解释。王安石的唯物主义思想很明显地反映出
对事物的低级认识的（日常经验的）直率的理解，例如火革，他说“革生以
为熟，革柔以为刚，革刚以为柔”，就是从食物烹煮、器械陶铸爨冶得来的
朴素的结论。食物经过火，由生变熟；陶器经过火，由松脆变成坚硬；金属
经过火，由固体变成液体。虽然他是从科学的低级水平来理解的，但就其直
率地解释物质运动而言，就显出了唯物主义的特性。
王安石认为物质世界的运动遵循着一定的规律，这规律叫作“道”。道
是自然而然的存在，自生自化，是物质世界变化的普遍原则。他说：
“道者，万物莫不由之者也。”（洪范传）
“有无之变，更出迭入，而未离乎道（按指必然性）。”（道德经
注道可道章第一）
“道者天（按指自然）也，万物之所自生，故为天下母。”（同上，
天下有始章第五二）
所谓“道”又从何而来呢？王安石认为“道”是无始无终的客观存在，
它在天地之先，而又无所不包。王安石对这种伊璧鸠鲁式的泛神的“道”加
以解释道：
“吾不知‘道’是谁所生之子，象帝之先。象者，有形之先也；帝
者，生物之祖也。故系辞曰：‘见，乃谓之象。帝，出乎震。’其道乃
在天地之先。”（同上，道冲章第四）
“道”既然是象帝之先，“象”又是一切有形的初始，帝（蒂）是一切
果实之所从来，而道则是“象”、“帝”的最先本源。
他又说：
“惟‘道’则先于天地而不为壮，长于上古而不为老。”（同上，
含德之厚章第五五）
“道之荒大而莫知畔岸。”（同上，绝学无忧章第二○）
先于天地而不为壮，长于上古而不为老，是从时间来规定的，但是这并
不是说超时间的东西，而是说并不局限于所知的历史时间以内。荒大，莫知
畔岸，是从空间来规定的，但是这并不是说超空间的东西，而是说范围广大，
含弘一切。从这里，或者有人怀疑王安石的“道”相似于道学家所讲的“道”，
但我们看了他的另外说法，就知道他是坚持了唯物主义的观点。在他看来，
“道”不是有形的物，它是矛盾着的两个对立面的统一体。“道”又是天（自
然）的同义语，是和万物同时而生的。他说：
“道有本末，。。本者出之自然，而不假乎人之力，而万物以生也。”
（文集卷六八老子）
“道非物也，然谓之道，则有物矣，恍惚是也。”（道德经注孔德
之容章第二一）
“道者天也，万物之所自生，故为天下母。”（同上）
“天与道合而为一。”（同上，致虚极章第一六）
自然规律独立存在，不依人们的意志为转移。天地万物的变化、发展，
是“不召而自来”的。因此他又说：
“阴阳代谢，四时往来，日月（道藏本缺三字，据道藏辑要本补）
盈虚，与时偕行，故不召而自来。”（同上，勇于敢则杀章第七三）
既然一切事物都依照自然规律而运动，因此，人们就可以通过掌握自然
规律而掌握一切事物，那怕至大、至多、至隐、至惑的事物，都可以掌握。
王安石说道：
“六合之内，万物之间，不能逃其数（按指决定规律），故不用筹
算。”（同上，善行章第二七）
“是故君子之学，始如愚人焉，如童蒙焉，及其至也，天地不足大，
人物不足多，鬼神不足为隐，诸子之支离不足惑也。是故天之高也，日
月星辰阴阳之气，可端策而数也。地至大也，山川丘陵万物之形，人之
常产，可指籍而定也。”（文集卷六六礼乐论）
“易曰：‘天地之数五十有五’，所以成变化而行鬼神。盖天地之
数不过乎五行，五行之数皆本乎阴阳。五行之数足以制鬼神而行之。”
（周礼详解卷二四引）
“万物莫不有至理焉，能精其理，则圣人也。精其理之道，在乎致
其一而已。致其一，则天下之物可以不思而得也。易曰：‘一致而百虑’，
言百虑之归乎一也。”（文集卷六六致一论）
这里所说的“一”虽然具有思辨哲学的空洞形式，但就其逻辑形式而论，
“一”和“百”指的是一般和特殊的范畴。日月星辰阴阳之气既然可端策而
数，山川丘陵万物之形、人之常产既然可指籍而定，鬼神阴阳之数、天地方
物之理既然都可以掌握，这就对人类能掌握自然规律具有着强烈的信念。毫
无问题，这是唯物主义世界观至认识论的有机联系。
在王安石看来，天地之间，一切都听由自然规律的支配，而客观世界好
象是没有偶然性的。这里，虽然表现出一种机械观点，但就他以为天地之于
万物不存在什么仁爱关系而论，这就打击了有神论的诡辩，否定了最高主宰
神的存在。王安石说道：
“天地之于万物，。。有如刍狗。当祭祀之用也，盛之以筐函，巾
之以文绣，尸祝斋戒，然后用之；及其既祭之后，行者践其首迹，樵者
焚其肢体。天地之于万物，当春生夏长，如其有仁爱以及之，至秋冬万
物凋落，非天地之不爱也。”（道德经注天地不仁章第五）
冲破目的论的神秘观念，王安石认为人事也是总摄于天道之中，人应该
“继天道而成性”，而人道的极致就是天道。他说：
“五事，人所只继天道而成性者也。”（洪范传）
“天者，固人君之所当法象也，则质诸彼（天）以验此（人事），
固其宜也。”（同上）
“人道极，则至于天道矣。”（道德经注致虚极章第一六）
“‘道之将兴欤？命也；道之将废欤？命也。’（按语出论语宪问
篇孔子言，下面是王安石的批判）苟命矣，则如世之人何！？”（文集
卷六七行述）
除开人君和天道的封建关系，王安石提出了一个有价值的命题，即人们
固然不能左右自然规律，但是却能“继天道而成性”。因此，对于天道，不
是消极地服从定命，而是积极地发挥人类的主观能动作用。这里，王安石居
然敢于否定孔子以来儒家的命定论，确是一个对传统的迷信所作的大胆的批
判。因此，虽然王安石在洪范传中论到皇帝对自然的关系，提倡绝对皇权主
义，但他强调“人事”而否定灾异，却是健康的思想。虽然他在理论体系中
包含着机械论的因素，但却没有陷入命定论，这一点是对古代唯物主义的重
大的修正。他说：
“道有本有末。本者，万物之所以生也。末者，万物之所以成也。
本者，出之自然，故不假乎人之力，而万物以生也。末者，涉乎形器，
故待人力而后万物以成也。夫其不假人之力而万物以生，则是圣人可以
无言也、无为也。至乎有待于人力而万物以成，则是圣人之所以不能无
言也、无为也。。。故圣人唯务修其成万物者，不言其生万物者。。。
夫道之自然者又何预乎？唯其涉乎形器，是以必待于人之言也、人之为
也。”（文集卷六八老子）
这里�