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不处，累彼有名，既外有名，亦病无形，两忘玄莫，块然无主，此智之
纪也。夫永寿莫美乎上■，而齐之殇子，神伟莫美于凌虚，而同之涓滞，
至德莫大乎真人，而比之朽种，高妙莫大乎世雄，而喻之幻梦，由此论
之，亮为众圣宗矣。何者？执道御有，卑高有差，此有为之域耳，非据
真如游法性冥然无名也。”（出三藏记集卷七）
在这里，他已把“执道御有”贬低为“有为之域”，并进而追求“据真如游
法性”的更高的义谛了，他在合放光光赞略节序中解释“如”与“真际”说：
“等道有三义焉：法身也，如也，真际也。故其为经也，以如为首，
以法身为宗也。如者尔也，本末等尔，无能令不尔也。佛之兴灭，绵绵
常存，悠然无寄，如日如也。法身者，一也，常净也，有无均净，末始
有名，故于戒则无戒无犯，在定则无定无乱，处智则无智无愚，泯尔都
忘，二三尽息，皎然不缁，故曰净也，常道也。真际者，无所著也，泊
然不动，湛尔玄齐，无为也，无不为也，万法有为而此法渊默，故曰，
无所有者，是法之真也。”（同上）
据此看来，道安早期持论，主张执寂御有崇本动末，似以本无与末有相对立，
而至此则重本末对立之消解，故以“无所有”为“真”；以“本末等尔”为
“如”，以“有无均净”为“法身”，以“无所著”为“真际”。然而道安
的思想既由禅观之学以达般若之理，因此他仍然保留了“本无”的空寂之义，
仍然执着“无所著”，而断言此“无”为“泊然不动，湛尔玄齐”。这就是
他的“本无”义。
了解了以上的两方面，我们可以取后人论道安本无义的材料加以按证：
“一者释道安明本无义，谓无在万化之前，空为众形之始，夫人之
所滞，滞在未（末）有，若诧（宅）心本无，则异想便息。。。详此意，
安公明本无者，一切诸法，本性空寂，故云本无。”（吉藏中观论疏，
大正藏卷四二，页二九）
“释道安本无论云：如来兴世，以本无弘教，故方等众经，皆明五
阴本无。本无之论，由来尚矣，谓无在元化之前，空为众形之始，夫人
之所滞，滞在未（末）有，若诧（宅）心本无即异想便息。”（安澄中
论疏记，大正藏卷六五，页九二）
“（昙济）著七宗论，第一本无主宗曰：如来兴世，以本无弘教，
故方等深经，皆备明五阴本无，本无之论，由来尚矣。何者？夫冥造之
前，廓然而已，至于元气陶化，则群像禀形，形虽资化，权化之本，则
出于自然，自然自尔，岂有造之者哉。由此而言，无在元化之前，空为
众形之始，故谓本无，非谓虚豁之中，能生万有也。夫人之所滞，滞在
未（末）有，宅心本无，则斯累豁矣，夫祟本可从息末者，盖此之谓也。”
（名僧传抄昙济传引）
“弥天释道安法师本无论云：明本无者，称如来兴世，以本无弘教，
故方等深经，皆云五阴本无，本无之论，由来尚矣，须得彼养，为是本
无，明如来兴世，亦以本无化物，若能苟解本无，即异想息矣，但不能
悟诸法本来是无，所以名本无为真，末有为俗耳。”（慧达肇论疏）
综观这四段材料，可以看出，道安的本无义仍带有浓厚的禅观色彩。第
一，他主张宅心本无，以息异想，主张崇本从息末，由此所表现的由禅观而
至般若的思维发展途径，实可归结为：由“执寂以御有”而至执寂息有，即
“末”“有”既息，便无可“御”，“御”便是有为之域；由“崇本以动末”
而至“崇本息末”，即“末”“有”既息，便无可动，“动”便是有为之域。
至此，异想已空，此心亦寂，主客泯灭，而归于“渊默”。但“寂”仍可执，
“本”仍可崇，这就显露出禅观的本色。第二，按照禅学的持论，外物由心
意起，异想息时，外物亦归虚无，这时只剩下一个绝对意义的没有任何感知
的空寂常住的“心”，这样的“心”也就是“本无”，道安保留了这一理论。
因此，他所谓“崇本息末”的涵义是：一方面，“心”的活动内容抽空了，
另一方面，物的内容也抽空了，这样便是“本末等尔”，也是“有无均净”，
剩下的是主客二界泯灭后的绝对的空寂的“本无”，这一“本无”实际上就
成为所谓“心”的本然，即“泊然不动，湛尔玄齐”的“渊默”的“心”。
据此，道安的主张，主要在于空外物，在于息异想而不空心神之本然。第三，
外物与异想之所以可空，因其本性空寂故，即所谓“一切诸法，本性空寂”，
“无在元化之前，空为众形之始”。
综观以上所论，道安的本无义是禅智与般若义理交融的烦琐的玄学，这
种交融还不是一种糅合，而是从禅观解般若、复从般若推演禅观的二重迁化。
如果他的禅观途径可联系于王何的天人之学的途径，那么，般若学之持义亦
未始不是遁此途径而直探“本无”的进一步玄想。
本无派的异宗，为琛法师。
“琛法师云：本无者，未有色法，先有于无，故从无出有，即无在
有先，有在无后，故称本无。”（吉藏中观论疏，大正藏卷四二，页二
九）
“二谛搜玄论十三宗中本无异宗，其制论云：‘夫无者何也？壑然
无形，而万物由之而生者也，有虽可生，而无能生万物，故佛答梵志，
四大从空生也。’山门玄义第五卷，二谛章下云，复有竺法深即云：诸
法本无，壑然无形，为第一义谛，所生万物，名为世谛，故佛答梵志，
四大从空而生。”（安澄中论疏记，大正藏卷六五，页九三）
就以上引文而论，本无异宗似执着有无之先后，形而上学地认为无能生有，
有生于无。但其持论无可详考，这里不作论述。
与本无派持义相对立的是心无派。据陈寅恪的考证，心无义的创始者为
支慜度（支慜度学说考），此派人物有竺法蕴、道桓、桓玄、刘遗民。我们
且把有关史料引证如下：
“心无者，无心于万物，万物未尝无。”（僧肇肇论，大正藏，卷
四五，页一五二）
“无心万物，万物未尝无，谓经中言空者，但于物上不起执心，故
言其空，然物是有，不曾无也。”（元康肇论疏，同上，页一七一）
“温法师用心无义。心无者，无心于万物，万物未尝无。此释意云：
经中说诸法空者，欲令心体虚妄不执，故言无耳。不空外物，即万物之
境不空。”（吉藏中观论疏，大正藏卷四二，页二九）
“山门玄义第五云：第一释僧温，著心无二谛论云：有，有形也，
无，无像也，有形不可无，无像不可有，而经称色无者，但内止其心，
不空外色。。。二谛搜玄论云：晋竺法温，为释法琛法师之弟子也，其
制心无论云：夫有，有形者也，无，无像者也。然则有象不可谓无，无
形不可谓无（当作“有”）是故有为实有，色为真色，经所谓色为空者，
但内止其心，不滞外色，外色不存，余情之内，非无如何？岂谓廓然无
形而为无色乎？”（安澄中论疏记，大正藏卷六五，页九四）
据此看来，心无派持论的要旨有二：（一）有形之外物为“有”，而不
是“无”，而且不可能使之“无”，即“万物未尝无”，“有形不可无”。
“有为实有，色为真色”，（二）所谓“无心”乃是指“心”不执着于外物，
即“无心于万物”，“但于物上不起执心”，“内止其心”，由此而言，心
无派实以心物皆为“有”，心“无”之无，只是“止”其心，“不滞”于色。
由这一观点去理解，则经中所言之空无，只是“欲令心体虚妄不执”的一种
假设或一种人为的心理状态，而非外物的实际情况。就止心而言，心无宗与
本无宗无异，其不同处在于：前者认为心止不滞于物时，物仍是有，而后者
则认为心止时物便是无。对于外物的“有”“无”的论断分歧，自是哲学上
的严重的分歧，故本无和心无二派实处于对立地位。但就心无派不执着于物
而言，又是因了和玄学合流，而与本无宗具有时代相同的色彩。
在这里，我们应该指出：心无派的持义似受了玄学中的“崇有”观点的
影响。自王何贵无以至裴頠崇有，玄学中实有反对虚无的一派，崇有论中说：
“夫至无者无以能生，故始生者自生也，自生而必体‘有’，则‘有’
遗而生亏矣，生以‘有’为己分，则虚无�