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殃讫受福，无远不如。”（大正藏卷三，页三九）
这一最高的神境，也就是“佛”的境界。汉末牟子理惑论便是这样来理
解“佛”的：
“佛之言觉也，恍惚变化，分散身体，或存或亡，能小能大，能圆
能方，能老能少，能隐能彰，蹈火不烧，履刃不伤，在污不染，在祸无
殃，欲行则飞，坐则扬光，故号为佛也。”（弘明集卷一）
在中国人看来，这样宗教的“佛”，从神学意义上解释也就是“道”，
因此，理惑论中便把“安般”的最高境界当作“道”，当作“无为”，在汉
魏佛经的译文中，也是如此，牟子说：
“道之言导也，导人致于无为，牵之无前，引之无后，举之无上，
抑之无下，视之无形，听之无声，四表为大，綩綖其外，毫厘为细，间
关其内，故谓之道。”（同上）
在这里，“佛”与“道”合，“道”与“心”合，由“安般守意”的精
神修练言，可以由人而成神，由心而合道。
在安世高系统的佛学中，这一微妙的“心”的修练，即所谓“安般守意”，
不论在理论上或宗教实践上都有详细的说明，特别是现存的安般守意经一
书，言之尤悉。这一经籍，由康僧会作序，而经文与注文错综不分，宫本在
经末注云：“此经按经首序及见经文，似是书之错经注不分而连书者也，义
当节而注之，然往往多有不可分处，故不敢擅节，以遗后贤焉。”（大正藏
卷一五，页一七三）在这一经注不分的译本中，往往用中国固有的概念，特
别是道家的术语传译或注释经文，当然，我们要判别何者为佛学的本然思想，
何者为佛道融合思想，还需要经过一番说明，但这种混合中印思想的传译注
释，已是表见汉魏时期佛学风貌的重要史料。
在这一译本中，“安般守意”的涵意是这样表述的：
“安为身，般为息，守意为道，守者为禁，亦谓不犯戒，禁者亦为
护，护者遍护一切无所犯，意者息意亦为道也。安为生，般为灭，意为
因缘，守者为道也。安为数，般为相随，守意为止也。安为念道，般为
解结，守意为不堕罪也。安为避罪，般为不入罪，守意为道也。安为定，
般为莫使动摇，守意莫乱意也；安般守意，名为御意，至得无为也。安
为有，般为无，意念有不得道，意念无不得道，亦不念有，亦不念无，
是应空定意随道行。有者谓万物，无者谓疑，亦为空也。安为本因缘，
般为无处所，道人知本无所从来，亦知灭无处所，是为守意也。
安为清，般为净，守为无，意名为，是清净无为也。无者谓活，为
者谓生，不复得苦，故为活也。安为未，般为起，已未起便为守意，若
已意起，便为守意，若已起意，便走为不守，当为还，故佛说安般守意
也。安为受五阴，般为除五阴，守意为觉因缘，不随身口意也。守意者
无所著为守意，有所著不为守意，何以故？意起复灭故。意不复起为道，
是为守意。守意莫令意生，生因有死为不守意，莫令意死，有死因有生
意亦不死，是为道也。”（大正藏卷一五，页一六三——一六四）
显然，从哲学的涵义言，“安”“般”是对立的两个范畴，“安”“般”
为“生”“灭”，为“有”“无”，“生”、“有”则为有万物，“灭”、
“无”则为空万物，“守意”则为“生”“灭”、“有”“无”的统一，亦
即为“道”，亦即为“无为”；这种统一，意味着不生不灭、非有非无、无
为而无不为。这里所表现的世界观，正是以万物之“有”为心意之外化，因
之可以通过“安般守意”而使之“无”，但这种“无”并不是绝对的虚无，
“意不复起为道”，固已摒去意念，但摒去意念，仍是“守意”，仍是有意
可守，这就是一方面既主张“莫令意生”，另一方面又主张“莫令意死”。
可以想见，这种“有”虽然客观上好像是指万物之总体，或宇宙之大全，但
它却是各种意念生起之总和。这一总体与大全，就其排斥个别性与特殊性而
言，与“无”没有差异，因此，“安般守意”的最高境界乃是心灵上的万有
总体的混沌观，而反对执着任何个体或殊相；就其不执着任何个体而言，所
直观到的便是“无”，即与“有”相统一的“无”。因此，“安般守意”的
最高境界，又是超脱一切个别的、特殊的、无数意念的生灭而直观出一个作
为绝对的、统一的意念——“心”。就此种超脱而言，即为“止”、“寂”，
就此种直观而言，即为“观”。在早期禅学中，虽没有像后来的天台宗那样
侈言止观寂照，但对“止”“观”已连类并提，如说：“止与观同”，“佛
有六洁意，谓数息相随，止观还净”（安般守意经），“何等为九（指九绝
处），一止，二观，。。”，“二法为行，一为止，二为观”（阴持入经）。
世界万物的本体或总体，就全体言，是“有”，亦是“无”，就个体言，乃
是有生有灭的各个意念，当直观到这种“有”“无”的统一时，即入神境，
好像安般守意的结果，并不是槁木死灰的空虚，而是得大自在，得大神通，
无所不入，神与道合，即这一神秘的“心”与“心”通过意念而外化的宇宙
万物的合一，以及“心”在这种合一中所获得的绝对自由；因此，就可以“别
天地，住寿命”等等，即回复于“心”之本然，世间的一切苦难也均由此解
脱。
“安般守意”的主旨即在于此，在这里，有些问题，我们还需作补充的
论证与考察。
（一）心意外化而为万物，在此派禅学中并未如后世所传译的唯识宗经
论那样详加论述，但亦不无痕迹可循。安般守意经释“无身”说：
“有身亦无身，何以故，有意有身，无意无身。”（大正藏卷一五，
页一六七）
“无有故者，谓人意及万物，意起已灭，物生复死，是为无有故也。”
（同上）
“视上头无所从来者，谓人无所从来，意起为人，亦谓人不自作来
者，为有所从来，人自作自得，是为无所从来也。”（同上）
“知起何所，灭何所？谓善恶因缘起便复灭，亦谓身亦谓气生灭，
念便生，不念便死，意与身同等。”（同上）
据此，则身之有无，可归结为意之有无，意与身同等；推身以至万物，
则物之生死，可归结为意之起灭。这就露骨地暴白出唯我论的世界观。
又“心”之溢荡为“阴”（见前引安般序），“阴”积聚于“心”（参
看阴持入经注），“阴”有五阴，即色、痛、想、行、识。今大藏经中标名
为陈慧注的阴持入经注中说：
“四大可见谓之色。
志所存愿，惨怛惧失之情为情劳，谓之痛也。
想，像也，默念日思在所志，若睹其像之处已则前，故曰思想矣。
■，行也，已处于此，心驰无极，思善存恶，周旋十方，靡不迊也，
故曰■也。
识，知也，至睹所■，心即知之，故曰识也。”（大正藏卷三三，
页九下）
由此可见，“阴”是主观的感觉思维，此种主观的感觉思维被认为不依
存于客观物质世界而直接由“心”所起，而客观物质世界复被认为是五阴所
外化的“五阴相”，从下列的例子中可以窥见：
“何等为五阴相？譬喻火为阴，薪为相也。”（安般守意经，大正
藏卷一五，页一六七）
这样看来，此派实认为不是由薪生火，而是由火外化为薪，同理，不是
由外物引起人的感觉思维，而是由人的感觉思维外化为外物。从这样颠倒的
世界观出发，“安般守意”便可以从物质世界中获得绝对自由。
（二）应该指出，在安世高系统的禅学中也援引了一些中国本有的概念。
在下列的译文中，表现得最为明显：
“理家又曰：‘夫身，地水火风矣，强为地，软为水，热为火，息
为风，命尽神去，四大各离，无能保全，故云非身矣。’王曰：‘善哉！
佛说非身，吾心信哉！’”（六度集经卷三，布施度无极经，见大正藏
卷三，页十六）
此假合为“身”的“四大”复按中国“气”的概念而指为“气”的化现。
“深睹人原始，自本无生。元气强者为地，软者为水，暖者为火，
动者为风，四者和焉，识神生焉。。。神依四立，大仁为天，小仁为人，
众秽杂行，为蜎飞蚑行蠕动之类。由行受生，厥形万端。识与元气，微
妙难睹，形无系发，熟能获把，然其释故禀现新，终始无穷�