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是在圣王之表寻大意于“神全”的。因此，我们便要进而研究圣人之“迹”。
“迹”是后天的，得之由于有知，而有知的只寻到“迹”，还不算真正的“圣
人”，例如：
“夫黄帝非为仁义也，直与物则冥，仁义之‘迹’自见，‘迹’自
见则后世之心必自殉之，是亦黄帝之‘迹’使物撄也。”（在宥篇注）
“夫尧舜帝王之名，皆其‘迹’耳。我寄斯‘迹’，而‘迹’非我
也。。。而有尧舜汤武之异。明斯异者，时世之名耳，未足以名圣人之
实也。故夫尧舜者，岂直一尧舜而已哉？是以虽有矜愁之貌，仁义之迹，
而‘所以迹’者故全也。”（在宥篇注）
“圣人者，民得性之‘迹’耳，非‘所以迹’也。此云及至圣人，
犹云及至其‘迹’也。夫圣迹既彰，则仁义不真，而礼乐离性，徒得形
表而已矣。有圣人即有斯弊，吾若是何哉！”
“工匠则有规矩之制，圣人则有可尚之‘迹’。”（马蹄篇注）
“法圣人者，法其‘迹’耳。夫‘迹’者已去之物，非应变之具也，
奚足尚而执之哉？执成‘迹’以御乎无方，无方至而‘迹’滞矣，所以
守国而为人守之也。”（胠箧篇注）
这里所谓“帝王”“圣人”“黄帝”“尧”“舜”，并不是如我们常识
所认的人物，而是一种最初的有为之“名迹”，这一名迹的存在都表现而为
六经，所谓“先王之陈迹”，因而在庄注中所言之仁义礼乐名法都是“迹”。
例如：
“仁者兼爱之‘迹’，义者成物之功。爱之非仁，仁‘迹’行焉，
成之非义，义功见焉。存夫仁义，不足以知爱利之由，无心故忘之可也。”
（大宗师注）
“诗礼者，先王之陈‘迹’也。苟非其人，道不虚行，故夫儒者乃
有用之为奸，则‘迹’不足恃也。”（外物篇注）
“名法者，已过之‘迹’耳，而非适足也。”（则阳篇注）
“仁义发中，而还任本怀，则志得矣，志得矣，其‘迹’则乐也。
信行容体，而顺乎自然之节文者，其‘迹’则礼也。”（缮性篇注）
从“迹”到“可尚之迹”，在庄注里认为并非一回事，换言之，从帝王
黄帝尧舜到六经并非一回事。“迹”之起于圣人，如“生于自然者，而必欣
赖于针石，故理至则迹灭”（逍遥游注），“尧舜在宥天下，其迹则治也”
（在宥篇注），一切制度文明，不是圣人有为而作，而是自然运行，故说：
“礼者，世之所以自行耳，非我制；刑者，治之体，非我为；知者，
时之动，非我唱；德者，自彼所循，非我作。”（大宗师注）
“圣王之所以当功过，非以著劝畏也，故理至则遗之，然后至一可
反也。而三代以下，遂寻其事‘迹’，故匈匈焉与‘迹’竞逐。”（在
宥篇注）
可尚之“迹”和圣王最初之“迹”不同，例如：
“兼爱之‘迹’可尚，则天下之目乱矣。以可尚之‘迹’蒿令有患
而遂忧之，此为陷入于难而后拯之也。。。自三代以上，实有无为之
‘迹’，无为之迹，亦有为者之所尚也。尚之，则失其自然之素，故虽
圣人有不得已也。”（骈拇篇注）
“爱民之‘迹’，为民所尚，尚之为爱，爱已伪矣。”（徐无鬼注）
“尧舜遗其‘迹’，饰伪播其后，以致斯弊。”（庚桑楚注）
“若夫任自然而居当，则贤愚袭情，而贵贱履位，君臣上下，莫匪
尔极，而天下无患矣。斯‘迹’也遂撄天下之心，使奔驰而不可止，故
中知以下，莫不外饰其性，以眩惑众人，恶直丑正，蕃徒相引，是以任
真者失其据，而崇伪者窃其柄，于是主忧于上，民困于下矣。”（在宥
篇注）
按庄子对于“迹”与“可尚之迹”并没有如此区分，而在庄注则截然别
为二事，以圣“迹”未为过，“其过则由乎可尚之迹”（马蹄篇注），在理
论上已经为本体论与认识论预伏下冥合之迹，合异而同之路了。然则从“所
以迹”到“迹”的统一，庄注又怎样“隐解”呢？这里的手法也相当巧妙，
乃在于把“冥”与“迹”之间，安置了一种介在的神人，虽然实际上似是而
非，并不可能有这样的内神外圣，而在理论系统上则说得一多、精粗、内外、
妙杂、真俗、天人，是“雨顺”的。前提是不存在的，但假定则由其自便。
逍遥游注是庄注中的用力之作，我们且把关于冥迹一致的诡辩录在下
面：
“夫能令天下治，不治天下者也。故尧以‘不治’治之，非‘治之’
而治者也。今许由方明既治，则无所代之，而治实由尧，故有‘子治。。’
之言，宜忘言以寻其所况。而或者遂云，‘治之’而治者尧也，‘不治’
而尧得以治者许由也，斯失之远矣。夫‘治之’由乎‘不治’，为之出
乎无为也，取于尧而足，岂借之许由哉？若谓拱默乎山林之中，而后得
称无为者，此庄老之谈，所以见弃于当涂（按当涂指曹魏），自必于有
为之域而不反者，斯之由也。夫自任者‘对物’，而顺物者与物‘无对’，
故尧‘无对’于天下，而许由与稷契为匹矣。何以言其然邪？夫与物冥
者，故群物之所不能离也。是以无心玄应，唯感之从，泛乎若不系之舟，
东西之非已也。故无行而不与百姓共者，亦无往而不为天下之君矣。”
“均之无用，而尧独独有之，明夫怀豁者无方，故天下乐推而不
厌。。。帝尧许由各静其所遇，此乃天下之至‘实’也。各得其‘实’，
又何所为哉？自得而已矣。故尧许之行虽异，其于逍遥一也。”
“尧舜者世事之名耳。为名者非名也。故夫尧舜者岂直尧舜而已哉？
必有‘神人’之‘实’焉；今所称尧舜者徒名其尘垢秕糠耳。”
“尧实‘冥’矣，其‘迹’则尧也。自‘迹’观‘冥’，内外异域，
未足怪也。世徒见尧之为尧，岂识其‘冥’哉？。。若乃厉然以独高为
至，而不夷乎俗累，斯山谷之士，非无待者也，奚足以语至极而游无穷
哉？”
这样看来，圣人虽然不是和“可尚之迹”相同，但总是一种“迹”，只
有“神人”之“实”，才把“圣人”之“迹”和“所以迹”合一，所谓“自
迹观冥”。“无对”这一名词还在梁漱溟唯心主义理论中引用来玩弄，但他
和庄注一样，都是要求什么“无心玄应，唯感之从”。因了有神作弄，才使
冥迹一致了。胠箧篇更说：
“夫圣人者，诚能绝圣弃知，而反‘冥’物极。物极各‘冥’，则
其‘迹’利物之‘迹’也。器犹‘迹’耳，可执而用曰器也。”德充符
注又说：
“欲以直理‘冥’之，冀其‘无迹’。今仲尼非不‘冥’也，顾自
然之理，行则影从，言则响随。夫顺物则名迹斯立，而顺物者非为名也。
非为名则至矣。而终不免乎名则孰能解之哉？故名者影响也，影响者，
形声之桎梏也。明斯理也，则名迹可遗，名迹可遗，则尚彼可绝，尚彼
可绝，则性命可全矣。”
这样一来，一方面圣人有迹，另一方面圣人又能以直理冥之，使名迹可
遗，于是乎由迹而无迹了。为什么圣人要有迹呢？据说这是无心任世而自然
成的。大宗师注说：
“天下之物未必皆自成也，自然之理亦有须冶锻而为器者耳。”（按
言黄帝之知等。）
缮性篇注说：
“圣人无心，任世之自成。成之淳薄，皆非圣也。圣能任世之自得
耳，岂能使世得圣哉？故皇王之‘迹’与世俱迁，而圣人之道未始不全
也。”
上面所举的圣人是虚拟的，这无异说是上帝下凡，体神于俗，故内外相
冥，无为顺有。本来述器作器的名法，没有不是人类主观“对物”的媒介，
也没有不是客观对主观的反映，绝对不能在主观和客观之间是“无对”的。
然而庄注却以为，圣人冥于内而游于外，居然能“用天下之自为”（山木篇
注），以直理冥之，透于名迹。名迹既立，又仅是一次的，过此以往，即非
遗“迹”。这个不待经验的一次一次创造的圣“迹”，固然不同于山林拱默，
隐逸独高，但天下并没有这样一次现成的全德。所谓“务自来而理自应，非
从而事之也”（齐物论注）的体用合一，乃是古今上下没有实证的事例。因
此，庄注不得不发挥“偶然”至上的真理。庄注的真理论是最荒谬的，凡“必
然”的东西都是在“迹”上，只有“偶然”的还可得“迹”以遗“迹”。德
充符注说：
“其理固当，不可逃也。故人之生也，非误生也，生之�