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者，反‘本’之谓也。天地以‘本’为心者也。凡动息则静，静非对动
者也，语息则默，默非对语者也。然则天地虽大，富有万物，雷动风行，
运化万变，寂然至无，是其‘本’矣。故动息地中，乃天地之心见也。
若其以有为心，则异类未获具存矣。”（四库备要本周易注复彖卷三页
四。以下引句仿此）
“一时之制，可反而用也，一时之吉，可反而凶也。故卦以反对，
而爻亦皆变。是故用无常道，事无轨度，动静屈伸，唯变所适。。。虽
远而可以动者，得其应也，虽险而可以处者，得其时也。。。柔而不忧
于断者得所御也，虽后而敢为之先者，应其始也，物竞而独安于静者，
要其终也。”（周易略例明卦适变通爻）
“变者何也？情伪之所为也。夫情伪之动，非数之所求也。故合散
屈伸，与‘体’相乖，形躁好静，质柔爱刚，‘体’与情反，质与愿违。
巧历不能定其算数，圣明不能为之典要，法制所不能齐，度量所不能均
也。为之乎岂在大哉？。。同声相应，高下不必均也，同气相求，体质
不必齐也。。。苟识其情，不忧乖远，苟明其趣，不烦强武，能说诸心，
能研诸虑，暌而知其类，异而知其通。。。是故范围天地之化而不过，
曲成万物而不遗，通乎书夜之道而无体，一阴一阳而无穷。”（周易略
例明爻通变）
上面的话在体系上虽表露出二元论的倾向，但在观点上坚持一元论的唯
心主义世界观。静是动的根本，寂是变的根本，无是有的根本，体是数的根
本，按王弼老子注上下二篇采用分而合之的方法，分即“暌而知其类”，合
即“异而知其通”，上篇乃“复其本”“应其始”，下篇乃“要其终”而不
往前。如果能得所御天地之心，则异类获具存。今按他的理路，首先研究他
所谓的发生的本体。他说：
“混然不可得而知，而万物由之以成，故曰混成也。不知其谁之子，
故先天地生。”（道德经上篇二十五章注）
“凡有皆始于‘无’。故未形无名之时，则为万物之始，及其有形
有名之时，则长之育之亭之毒之，为其母也。言道以无形无名始成，万
物以始以成，而不知其所以，玄之又玄也。”（同上一章注，并参看二
十一章注）
所谓“混成”或“无”都是第一理，他也称之为“道”。他说：
“道者‘无’之称也，无不由也。况之曰道，寂然无体，不可为象。”
（邢昺论语正义引）
“天也者，形之名也；健也者，用形者也。夫形也者，物之累也，
有天之形而能永保无亏，为物之首，统之者，岂非至健哉？大明乎终始
之道。”（周易注乾彖卷一第二页）
自然的天不过是一个形色的名词，而形色又是“物之累”，因此，客观
的事物都是假象，只有至健的“道”才是真实，其所以真实，是因为它“寂
然无体”。
这个“道”，他又称做极或宗主，他说：
“地虽形魄，不法于天，则不能全其宁，天虽精象，不法于道，则
不能保其精。冲而用之，用乃不能穷，满以造实，实来则溢，故冲而用
之，又复不盈，其为无穷，亦已极矣。形虽大，不能累其体，事虽殷，
不能充其量，万物舍此而求‘主’，主其安在乎？不亦渊兮似万物之‘宗’
乎？。。天地莫能及之，不亦似‘帝’之先乎？”（道德经四章注）
现实世界有“宗主”，万物的最后根源也有“宗主”，因此，抽象的形
而上学的道便是像上帝的一种“宗主”了，它掌握着人类社会的一切命运。
唯心主义必然要走进有神论的宗教世界观，这里就是例子。不过这种狡猾的
有神论比汉儒的神学要显得较多理论化一些罢了。
从发生之义始派生出“自然”之义，所谓“自然”并不是物质的，而是
绝对的一，穷极之辞下的另一种说法，因而仍是“主”：
“万物万形，其归一也，何由致一？由于无也。”（同上四十二章
注）
“‘自然’者，无称之言，穷极之辞也。。。其一之者，‘主’也。”
（同上二十五章注）
“自然之道，亦犹树也，转多转远其根，转少转得其本，多则远其
真。”（同上二十五章注）
“天地任自然，无为无造，万物自相治理，故不仁也。”（同上五
章注）
“天地之中，荡然任自然，故不可得而穷。”（同上五章注）
“万物以自然为性，故可因而不可为也。”（同上二十九章注）
因此，这无为的自然又是普遍的泛神，上帝的另一种术语：
“道泛滥无所不适可，左右上下，周旋而用，则无所不至也。”（同
上三十四章注）
“荡然公平，则乃至无所不周普也；无所不周普，则乃至于同乎天
也；与天合德，体道大通，则乃至于极虚无也。”（同上十六章注）
“神不害自然也，物守自然，则神无所加；神无所加，则不知神之
为神也。”（同上六十章注）
我们从他的唯心主义的世界观再看他的认识论。他以为，道之为性，是
不能用语言规定的，人类不能把道作为对象去认识，而只能“从事”于道。
他说：
“从事，谓举动从事于道者也。道以无形无为，成济万物，故从事
于道者，以无为为君，不言为教，绵绵若存，而物得其真，与道同体，
故曰同于道。”（同上二十三章注）
“‘自然’，其端兆不可得而见也，其意趣不可得而睹也，无物可
以易其言。”（同上十七章注）
“名则有所分，形则有所业，虽极其大，必有不周，虽盛其美，必
有忧患。”（同上三十八章注）
这样看来，神秘的自然是不能认识的，但是一切名言立说就全无理由么？
他说，这亦不然，如果“暌而知其类，异而知其通”，可从“指其所之”比
况法，指点出原理，并由此幻假无常的时变原理，再通于绝对不变的道。下
面就是他的一段名文，值得重视：
“夫象者，出意者也；言者，明象者也。尽意莫若象；尽象莫若言。
言生于象，故可寻言以现象；象生于意，故可寻象以观意。意以象尽；
象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而亡象。
犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也。然则，
言者象之蹄也；象者意之筌也。是故存言者，非得象者也，存象者，非
得意者也。象生于意，而存象焉，则所存者乃非其象也；言生于象，而
存言焉，则所存者乃非其言也。然则，忘象者乃得意者也；忘言者乃得
象者也。得意在忘象；得象在忘言。故立象以尽意，而象可忘也；重画
以尽情，而画可忘也。是故触类可为其象，合意可为其征。意苟在健，
何必马乎？类苟在顺，何必牛乎？爻苟和顺，何必坤乃为牛？义苟应健，
何必乾乃为焉？而或者定马为乾，案文责卦，有马无乾，则伪说滋漫，
难可纪矣。互体不足，遂及卦变，变又不足，推致五行，一失其原，巧
愈弥甚！纵或复值，而义无所取：盖存象忘意之由也。忘象从求其意，
义斯见矣。”（周易略例明象）
这段话常被研究王弼的人用近代语附会乱编。为了使读者知道究竟他在
说什么，我们分为下列几点说明吧：
（一）文中用语，除蹄筌之例引自庄子外，大致都是周易的术语，和我
们现在用的语汇不同。
（二）文末是批判汉儒的经训，斥之为“存象忘意”。由辞以通道的方
法与他所谓“忘象以求其意”的方法相反，这里就是他的“新”学所在。
（三）文中主要命题是引用易系辞上传“圣人立象以尽意，设卦以尽情，
系辞焉以尽言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神”一段，读者不妨把上传
之文全部看一下。
（四）主要的术语为意、象、言三者。我们不能以常识或近代语来比附
这些用语。“象”指什么呢？如“拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象”，
“在天成象”，“悬象著明，莫大乎日月”，“圣人设卦观象”，“易有四
象”，“见乃谓之象”（皆上传文），因此，所谓“象”不是自然一般的现
象，乃是圣人（不是常人）拟诸天而立的特定形容，以达到所谓“兆见曰象”
（韩康伯注，引王弼之说，或言兆端），从而“引而申之”。制象是至神者
的事，韩康伯说：“非忘象者则无以制象。。。至神者寂然而无不应，斯盖
功用之母，象数所由立。”（易注卷七，十五页）“言”又指什么呢？如“言
者尚其�