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正当利舍尔学派和威尔豪森等人的研究成果流行的时候，一些人对基督
教的末世论的研究对他们提出了挑战。比如，尼采的朋友欧维贝可通过对早
期基督教的末世精神与利舍尔和哈那克等人对现代基督教的乐观表述的比
较，提出利舍尔和哈那克所要保持的只是对基督教的幻象。威斯于1892年出
版了《耶稣宣扬的神国》，以认真的态度对待福音书中的末世论问题。他所
塑造的耶稣也与自由派提出的“历史上的耶稣”大相径庭。实质上他们的分
歧的焦点是，历史上的耶稣和基督教圣经里所讲的基督之间究竟应该是什么
关系，基督教信仰的核心究竟应当是什么。这些问题一直是现代基督教会和
神学界讨论的问题。
③宗教史学派和特劳赤。利舍尔和哈那克的观点在19世纪90年代又受
到来自另一方面即宗教史学派的挑战。他们把圣经里所讲的宗教置于古代东
方其它宗教延续发展的背景之中进行研究，认真分析埃及、亚述和波斯在旧
约中的影响，从古代神秘宗教和东方其他民族及犹太人的崇拜习俗中寻找耶
稣和保罗的宗教渊源，提出基督教是一种“综合性的宗教”的说法。他们批
评利舍尔学派的研究带有狭隘的地方主义的局限。宗教史学派集中在哥廷
根，它的最主要代表人物是特劳赤 （1865—1923）、拉嘎德、布塞等人。特
劳赤提出，基督教不过是许多宗教中的一种，所有宗教都与它们所处的时代
和环境相关，任何一种宗教都不是绝对的或始终不变的。他的主要著作有《现
代基督教新教和教会》 （1909）、《基督教的社会宝训》（1912）和《新教
在现代世界进步中的意义》以及他的最后的作品《历史主义及其问题》（1922）
等等。在20世纪的前20年中，他在学术界有很大的影响。
宗教史学派的出现与同一时期学术界对自然宗教，或者说对各种宗教的
兴趣的复兴有很大关系。施莱尔马赫的人类普遍具有宗教性的观点经过一个
世纪的历史研究再次得到肯定和加强。
第一次世界大战之后，西方学者普遍有一种西方文明衰退感。在神学领
域，它表现为人们对“文化—基督教新教”、自由主义、现代主义以及所有
把基督教信仰与社会、政治、哲学和伦理学说和活动混合起来的潮流的反感
与批判。末世论再次成为神学讨论的主题，战争的灾难被一些人解释为是上
帝的审判。神学研究的主题转向人的内心，为基督教信仰上帝对罪恶的人类
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的启示寻找基础。卡尔·巴特1919年出版的《评〈罗马人书〉》就代表了这
一趋向。学者们对教会史研究已失去兴趣，而圣经研究和圣经神学领域则硕
果累累，教义神学和思辨的宗教哲学再次复兴。
2。欧洲大陆的路德宗和改革宗教会
①德国路德宗教会。1871年德意志的政治统一并不需要教会加以巩固。
除普鲁士之外，几个公国领土上的教会保持了他们各自的行政管理权利。但
是普鲁士教会主宰着抗议宗教会的组织结构。扩大的普鲁士政权也为它的抗
议宗教会带来了统一。它的成员大约是全部日耳曼抗议宗信徒的一半，而且
在名义上它是世界上最大的抗议宗教会。从 1903年起，德国各地的教会在教
牧、圣经翻译、宗教教育和教堂建筑设计这类事上的合作较为有效。
在十几个德国教会中，普鲁士福音联合教会，是最重要的也是最大的教
会。它的章程同普鲁士国的章程一样，尽管自1850年以来，就显示出自治的
特点，但依然主要是君主专制主义的装饰物。人们曾试图把它发展成为公共
管理的组织，1869年曾经举行过省会议，1873年还通过了一个新的教会章
程，信徒比过去获得了更大的选举长老和牧师的权利。1911年该教会有一万
左右的教区，分布在9个省。总之，它们受“最高福音教会联合会”领导，
联合会又直接对凯撒负责。而皇帝们也不放弃他们的教务权力，比如，威廉
二世就干涉过神学讨论，几次修改过教会的公共事务政策，自已还亲自实际
主持过礼拜仪式。
②路德宗的伦理原则以及因参与社会活动带来的困扰。这一时期，德国
宰相俾士麦和普鲁士宫廷牧师阿道夫·斯托克的社会和政治策略对德国社会
的影响最大。他们二人都受保守正统的路德宗的熏陶，其社会思想是建立在
以土地贵族和国王对下等阶层的专制统治的封建的社会秩序之上的。1860年
以后，一方面，德国新生的金融界和工业企业界的巨商大贾日益对传统的地
主阶级在政府中的影响及其对国家的控制形成了挑战，另一方面，德国的工
人运动和马克思主义的广泛传播及其对工人运动的影响，对德国的政教关系
和路德宗的社会伦理及阶级关系的学说形成了很大的挑战。同时，国家主义
势力也对路德宗的社会伦理产生了未预料到的压力。
在新形势下，俾士麦借用路德宗的双重伦理观把公民的社会生活和个人
生活分开。他提出，在私人生活方面，基督徒应以基督的“登山宝训”为准
则，但是在公共事务上，他应该尽其职责有意识地按照达尔文的社会进化论
去做。埃尔兰根的路德宗神学家们也坚持这种双重伦理观。他们不对这个世
界的活动予以肯定，教导人们要守寂静主义，期待着天国的到来。他们也不
教导人们去抵制俾士麦的“铁血”政策，也不使用传统的自然法则、上帝的
统治和社会契约的理论对俾士麦践踏法律违背人类正义准则的做法进行谴
责。
斯托克于1874年应召至柏林担任宫廷牧师。他鄙视代议民主制和资本主
义，深切关注都市化和工业化对穷人的影响，把大量的时间用于国内传教，
并努力引起教会对社会主义的关注。为了同马克思主义者争夺工人群众，他
于1878年组织起“基督教社会劳工党”，敦促要采取保护劳工的立法和社会
保险。尽管在劳工立法和社会保险方面，俾士麦和斯托克的观点相同，但是
俾士麦和大多数路德宗信徒一样都不希望教会关心社会和政治问题。1879年
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“最高福音教会联合会”命令所有牧师退出政治活动。斯托克也因参与政治
活动被解除宫廷牧师职务。1896年德国的最高主教、皇帝威廉二世公开对参
与社会活动的神职人员进行了谴责：“正如我几年以前所预言的，斯托克已
经完结！政治牧师一荒谬至极……。‘社会的基督教’简直是胡说八道……。
牧师应当关心信徒的灵魂，培养仁爱，不是干涉政治，因为它与他们无关。”
90年代，瑙曼接替俾士麦和斯托克成为普鲁士路德教社会伦理的最突出
的鼓吹者。但是同斯托克不同，他并不首先关心为教会和君主制赢得拥护者，
也不主要为容克地主阶层服务，而是主要关心机器时代的新的力量——工人
阶级，并适应政治自由主义的观点。瑙曼在《社会的基督教的意义》（1894）
中辩解说，“社会的基督教”的唯一的基础在于工人的觉悟和痛苦——特别
是大众的贫困，基督徒必须从他们的立场来面对这一问题。从这一立场看，
个体的爱是无法解决问题的，只有政治行动才是现实的。他的同仁“基督教
社会大会”的总干事保罗·戈尔也向教会人士发表了他的 《在工厂做劳工和
学徒工的三个月生活》（1891年）。1895年“最高福音教会联合会”向参与
政治的教会人士再次发出警告。
为了继续从事政治和社会工作，瑙曼同斯托克一样辞去了教牧职务，瑙
曼和戈尔组织了“全国社会协会”。然而，他们的追随者主要是知识分子，
缺少政治影响。1899年戈尔参加了社会民主党，于是他被禁止使用“牧师”
头衔，禁止主持圣礼，而且受到教会人士的抗议。瑙曼则转向自由派，并于
1907—1918年成为该党在国会的代表。
③路德宗活力的削弱。除了马克思主义者和社会主义者对基督教的谴