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约翰翻译的伪狄奥尼修斯对中世纪思想发生过巨大的影响。然而他的巨著自然区分
论却影响不大。这本书屡次被斥为异端，公元1225年教皇霍诺留斯终于下令焚毁该书的
所有抄本。不过所幸这个命令并未得到有效的执行。
第九章 公元十一世纪的教会改革
自从西罗马帝国灭亡以来，欧洲在公元十一世纪中首次出现了迅速而持久的进步。
在加洛林王朝文艺复兴时，欧洲曾有过某种进步，但事实证明这种进步却不是巩固的。
公元十一世纪时的进步是持久的和多方面的。这种进步始自修道院的改革；继而扩展到
教廷和教会机构；并于本世纪末期产生了首批经院哲学家。撒拉森人被诺曼人逐出了西
西里；匈牙利人变为基督徒，并终止了劫掠生涯；诺曼人对法兰西和英格兰的征服使这
些地区免受斯堪地那维亚人的进一步侵袭。除去拜占庭影响所及的地区以外，过去一向
简陋的建筑，骤然具备了宏伟的规模。僧侣以及俗界贵族的教育水平也都有了显著的提
高。
在改革运动者的心目中，这次运动的最初阶段，纯然出于道德的动机。正规的僧侣
以及世间一般的僧侣早已腐化堕落，于是一般热诚的人士便开始督促他们更多地按照他
们的清规戒律生活。然而在这个纯粹道德的动机之后却有另外一个动机，这动机在最初
也许是无意识的，但它却逐渐变得越发明显起来。这个动机便是彻底分开僧侣与群众，
并借此以增进僧侣的势力。因而，教会改革的胜利自然会直接导致教皇与皇帝间的剧烈
冲突。
祭司在埃及、巴比伦和波斯早已形成一个独立而强大的社会阶层，但在希腊和罗马
却不如此。在原始基督教中，僧侣和俗众的区别是逐渐发生的；当我们在新约中读到主
教一词时，这一词汇还没有它现在的寓意。僧俗分离有两个方面，一是教义方面的，一
是政治方面的；政治的一面又倚靠其教义的一面。僧侣具备某些行奇迹的能力，特别在
有关圣礼方面——洗礼则除外，俗人也能施洗礼。但没有僧侣的帮助却无法举行婚礼，
赦罪礼和临终时的涂油。在中世纪中尤其重要的是化体：只有祭司才能行弥撒的奇迹。
化体说虽久已为一般人所信仰，但直到公元十一世纪，公元1079年时才变为信条之一。
由于祭司们有行奇迹的权能，他们能够决定一个人是否在天国中享永生或打入地狱。
当一个人在受破门处分中不幸死亡，那末他将要下地狱；假如他经过祭司奉行的一切正
当仪式，而自己又适当地认了罪并悔改，那末他最后还将进入天国。然而进入天国之前，
他可能还要在炼狱中经受一段时期——也许是一段很长时期的熬煎。祭司们可以通过为
某人的灵魂作弥撒而缩短这人在炼狱中的期限。他们为了适当的金钱酬谢是乐于作这种
事的。
我们须知所有这一切，不止是公开宣布的信条，而是为僧俗两界所共同坚信不疑的。
僧侣们行奇迹的权能使他们屡次战胜那些拥有军队的强大君主。然而这种权能却受到以
下两种限制：一即俗界怒不可遏的激情爆发，一即僧侣之间的分裂。直到教皇格雷高里
七世时为止，罗马居民对于教皇本人并不怎样尊敬。每逢骚乱的党派斗争诱使他们对教
皇进行绑架、拘禁、毒杀或攻击的时候，他们是毫不犹豫的。但这怎能和他们的信仰相
容呢？这解答，毫无疑问，一部分出于他们毫无克己的能力；此外一部分却出于人在临
终前还可以悔改的想法。另外还有一种理由，不过这种理由在罗马所起的作用较差于其
它地区，这就是说，国王在其国内可以使主教们屈从他的意志，这样国王便可取得足够
的僧侣魔法，从而拯救自己脱离永劫的惩罚。因此教会纪律，与一个统一的教会管理机
构便成为僧权必不可缺之物。作为僧侣道德革新重要组成部分的这些目标，终于在公元
十一世纪中达到了。
僧侣们的职权，总地说来，只有通过个体僧侣的重大牺牲才能获得。为僧侣改革家
所一致抨击的两大弊端即圣职买卖与蓄妾。关于以上二者我们必须分别加以叙述。
由于虔诚信徒的捐献，教会早已变得很富有。许多主教拥有巨大的财产，就连教区
的祭司们也都照例过着当代的舒适生活。主教的任命权通常实际上是操于国王之手，但
也有时操于一些地位较低的封建贵族。国王出售主教职位之事是习以为常的；事实上这
笔款项占其收入的重要部分。主教从而再去转售在其权限以内的高级圣职。在这种事上
是并没有任何秘密的。盖尔伯特（按即塞尔维斯特二世）仿效主教的口吻说“我付出黄
金，而当了主教；只要我按照自己分内的权限行事，我也不怕捞不回这笔款项。我任命
一个祭司，于是我收到黄金；我按插一个执事，于是我收到一堆白银，看吧，我付出去
的黄金，现在又重新返回了我的钱囊。”米兰的彼得·达米安于公元1059年发现自大主
教以下该城中的每一僧侣都犯有买卖圣职的罪，而这种情形在当时却非绝无仅有。
买卖圣职当然是一种罪，但这还不是反对它的唯一理由。
它使得教会的人事升迁不凭功绩而凭财富，它确认了任命主教事宜中的俗界权威，
以及主教对世俗统治者的隶属关系；同时它导致主教职位沦为封建体系的一部分。尤其，
当一个人买到了高级圣职以后，他自然要急于收回为此而付出的代价，于是这人属世事
物的关心势将超过他对于精神事务方面的关心。由于这些原因，反对买卖圣职运动终于
成为教会争取权力斗争中的一个必要环节。
与此极其类似的看法也适用于僧侣的独身主义。公元十一世纪的革新家经常把我们
较为正确地应说为“结婚”这一词汇说成“蓄妾”。修道僧由于其贞洁的誓言，当然不
得结婚，然而对于那些世俗僧侣却从未有过明确的结婚禁令。东方的教会一直到今天，
教区祭司还被允许结婚。西方在公元十一世纪中大部分教区祭司都是结婚的。主教，就
他们自身来说，经常诉诸于圣保罗以下的话：“作主教的必须无可指责，只作一个妇人
的丈夫”。②于此并没有买卖圣职事件中那样明显的①②《提摩太前书》，第3章，第2
节。
《剑桥中世纪史》，第5卷，第10章。
道德问题，但在僧侣独身问题上却有着与反对买卖圣职运动中极其类似的政治动机。
①僧侣们一旦结婚之后，他们自然企图将教会的财产传给他们的子嗣。假如他们的子嗣
当了僧侣那末他们更可以进行合法地授与；因此当革新派获得势力之后，他们所采取的
最初措施之一便是禁止把僧职授予僧侣的子嗣。②然而在当时的混乱状态下却仍然存在
着一种危险，因为设若僧侣已经有了子嗣，他们总不难找到一些非法侵占部分教会田产
的方法。
在这种经济的考虑之外，还有一项事实，假如一个僧侣同他的邻舍一样，也是一个
有家室的人，那末他对于他们来说，则似乎并不相差多远。至少自从公元五世纪起就有
一种对于独身生活的热烈的赞扬，假如僧侣试图博得其权势所依赖的崇敬，那末他们借
着禁绝婚娶显然与一般有所区别乃是极其有利的。不容置疑，革新家们虽然驛E信结婚的
身分事实上并非有罪，但却低于独身的身分，同时也只意味着对肉欲的让步，圣保罗说：
“倘若自己禁止不住，就可以嫁娶”；③但一个圣洁的人却必须能够“禁止”。所以僧
侣的独身对于教会的道德权威来说是必不可少的。
在以上这些一般性的引言之后，让我们来谈一下公元十一世纪教会中革新运动的实
际历史。
运动的开始，追溯到公元910年阿奎泰公爵，虔诚者维廉之创建克律尼修道院，这所
修道院自从建成以来一直独立于一切外界权威——但教皇的权威除外；而且其院长又被
授权�