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义所能想到的唯一的形式；那么起源问题就采取这样的形式：后来平等是怎样消失的呢？），或者这些条约和契约是强者用暴力强迫弱者接受的，在这种情况下，它们是无效的；后代的默诺并不能使它们生效，于是我们便经常生活在一种非正义的和欺诈的状态中。
我们永远不能想像，地位的平等起初既然存在过，后来又怎么不存在了。怎么会发生这种退化现象的呢？动物的本能，和族类的差别一样，是不会改变的；假定在人类社会中存在过一种原始的、天然的平等关系，那就是无形中承认现今的不平等是这个社会的本质的退化，这是所有权的辩护人所无法解释的。但是我却由此可以推断：如果造物主曾使原始的人类处于平等的地位，那就是他自己给与他们的一种指示，一种要他们在其他方面也去实现他的愿望的典型，正如他深植在他们心中的宗教感情已经以各种各样的方式发展和显现出来一样。人只有一种坚定和不变的本性；他通过本能遵从它，他由于思考而离开它，又通过理智而回复到本性；谁敢说现在我们不正在回到它那里去呢？按照格老秀斯的说法，人已经放弃了平等，我却认为人将回到平等中去。他怎么会放弃平等呢？他为什么不会回到它那里去呢？这些问题我们以后还要加以研究。
茹弗洛阿先生所翻译的雷德的著作第6卷第363页上说：
“所有权并不是天然的，而是获得的；它决不是从人的构造中产生出来的，而是从他的行为中产生出来的。法学家对它的起源所作的解释可以使一切具有正直意识的人感到满意。——土地是造物主的仁慈为了人们生活上的用途而给与他们的一种公共财物；但是分割这个财物和它的产物则是人的行为：每个人都从造物主得到一切必要的力量和一切必要的智慧去把一部分的土地据为私有而对其他人并无妨害。
“古代的道德学家曾经正确地把一切人在土地尚未被占用并成为某一个人的财产以前对于土地产品的共有权，与人们在戏院中所享受的那种共有权作了对比；每个人在来到戏院时可以占据其中的一个空的座位，从而获得了一直把它保留到戏剧演毕时为止的权利，但是谁也没有权利去赶走已经坐好在那里的观众。——土地是一个广大的戏院，全能之神为了整个人类的娱乐和工作，以完美的明智和无限的仁慈对这个戏院作了安排。这里每一个人像观剧者一样，都可以在它那里找到安置自己的地位，并在那里像演员一样完成自己所扮演的角色，但不得妨碍别人。”
由雷德的学说可以得出如下的结论：
1．要使每个人据为自有的部分不致妨害别人，这个部分就必须等于用财产总额除以参加分割的人数而得出的商数；
2．座位的数目既然应该永远与观众的人数相等，所以一个看客就不能占据两个座位，犹如一个演员不能同时扮演几个角色一样；
3．每当一个看客进出剧场时，所有的座位就相应地缩减或增加：因为，雷德说，所有权并不是天然的，而是获得的；因此，这种权利不是绝对的，因此，构成所有权的占有行为既然是一个偶然的事实，它就不能把它本身所没有的不变性赋与所有权。爱丁堡的那位教授在说下面这一段话时也好像曾经体会到这一点：
“生存的权利包含着获取必需的生活资料的权利，因此那个规定无辜者的生命应受尊重的正义的法则也同样要求别人不去夺取他的那些可以维持生命的资料：这两件事同样是神圣的……妨碍别人劳动，这就是对他做了一个非正义的行为，这个行为在本质上是和给他戴上刑具或把他关进监狱的行为相同的；后果是属于同一类的，并且会引起同样的反感。”
这样，那位苏格兰学派的领袖根本没有考虑才干或劳动上的不平等就先验地规定了劳动工具的平等，然后就按照“谁干得好谁就过得好”这句永恒的格言，让每个劳动者去安排他自己的生活。
哲学家雷德所缺乏的，不是对于原则的了解，而是追根究底地研究原则的勇气。如果生存权是平等的，那么劳动权就是平等的，因而占用权也就是平等的。如果一个岛上的居民以所有权为借口，用钩竿把一些掉在海里的企图爬到海岸上来的不幸遭难者赶下水去，他们会不会构成犯罪呢？仅仅想到这样的残暴行为就叫人恶心。然而所有人却像鲁宾孙在他的岛上那样，用长枪和枪弹驱逐那个被文明的浪潮推送到岸上来的、想在财产的岩石上面获得立足点的无产者。后者拚命地向财产所有人叫喊：“给我工作吧，不要驱逐我，我愿意以任何代价为您工作。”那个所有人则举起他的枪尖或他的枪口回答说，“我用不着你的劳力。”“至少您可以减低我住房的租金。”“我需要我的收入来维持生活。”“如果我没有工作，我怎能付钱给您呢？”“这是你的事情。”于是那个不幸的无产者就被急流冲走了；或者，如果他企图在财产的海岸上登陆，所有人就把枪口对他瞄准，将他杀死。
我们刚才倾听的是一位唯灵论者的言论，现在我们要请教一位唯物主义者，然后再请教一位折衷主义者；在绕完了哲学的圈子之后，我们再向法律请教。
按照德斯杜特·德·特拉西的说法，所有权是我们本性上的一种必需品。这种必需品引起一些不愉快的后果，除非是瞎子才会加以否认；但这些后果是一种不可避免的祸害，这种祸害不足以证明那个原则是没有用处的：所以，如果因所有权产生弊端而对它忿然指责，那就和因为生命的结果必然是死亡而对生活抱怨一样，是极不合理的。他这个粗暴而无情的哲理至少会保证提出一种坦率的、严正的推理来；让我们看这个保证是否得到实现。
“有人曾经庄严地倡议对所有权进行诉讼……好像在这个世界上应该有或者不应该有所有权是可以由我们来决定拟的……。听了某些哲学家和立法者的言论之后，好像觉得人们是在某一个确切的时刻，自发地、毫无理由地说出你的和我的这两个词来的；觉得他们本来是可以甚或应该不用这两个词的。但是你的和我的从来就不是由人制造出来的。”
你自己是个哲学家，你未免太现实主义了。你的和我的并不一定像我说你的哲学和我的平等时那样，是指那种同一的关系而说的：因为你的哲学是指从事思考的你而言；我的平等是指宣传平等的我而言。你的和我的在更多的场合下是指一种关系：你的家乡，你的教区，你的裁缝，你的挤奶妇；旅馆中我的房间，戏院中我的座位，国防军中我的连，我的营。在第一种意义下，有时人们可以说我的工作，我的技能，我的德性，却永远不能说我的伟大或我的尊严；而只有在第二种的意义下，才能说我的田地，我的房屋，我的葡萄园，我的资本，正像一个银行职员说我的金库一样。总之，你的和我的都是个人的、但是是平等的权利的符号和表示；在被应用于我们身外的事物时，它们指的是占有、职能、使用，而不是所有权。
如果我不引录一些最明显的原文来加以证明，人们就永远不会相信我们这位作者的整个理论是建立在可怜的、模棱两可的词义上的。
“在一切公约缔定以前，人们不像霍布斯①所说的那样处于纯粹敌对的状态中，而是处于一种不相往来的状态中。在这种情况下，人们不知正义和非正义为何物；一个人的权利同另一个人的权利不发生关系。每个人有多少需要就有多少权利，并且都感到有责任利用一切方法去满足这些需要。”
①霍布斯（1588—1679）：《自然法则和政治法则的原理》。——原编者
我们姑且接受这个理论；它的真伪是没有什么关系的：因为德斯杜特·德·特拉西不能避开平等不谈。依据这个理论，人们在处于不相往来的状态期间，彼此并无任何应尽的义务；他们都有权利去满足他们的需要而不必考虑到别人的需要，因此，各人都有按照自己的体力和才能对大自然施展他的力量的权利。这在人与人之间就必然产生了财富上的最大不平等。所以，在这里，地位的不平等是不相往来的状态或野蛮状态所独有的特征：这恰好同卢梭的思想相反。我们再看下文：
“只有在订定了一些默契的或正式的公约时，才开始对这些权利�