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⑤说他自己“先立乎其大者”的“易简功夫”
，是永远正确的，而朱熹由“格物致知”而致德性圆足的方法是昙花一现的支离事业。四、“主敬”于外还是“自作主宰”。这是关于个人修持原则和途径的分歧。《宋史。 朱熹传》说朱熹“其为学，……
以居敬为主“。
“敬”即是敬“理”。他说：“学者功夫，唯在居敬、穷理二事，……能穷理，则居敬功夫日益进；能居敬，则穷理功夫日益密。”
②这些话是说，“理”是外在于人心的，人只有通过格物才能认识“理”
；人只有用虔敬的心才能格物达理，也只有用虔敬的心才能存养理；能够穷理，则虔敬之心日益精进；能够虔敬，则穷理的活动日益细密。 因此，“敬”
实在是儒家修身养性的要法。这是析心理为二的必然结果。陆九渊则主张“自作主宰”
，即思想，行动都应自己安排，“不待人言”
，所谓自省、自觉、自剥落、自立自重等等。 他主张不立学规，无规矩定本，重在个人主动，自觉实现。五、“我注六经”还是“六经注我”。这是关于真理标准和认识目的的分歧。 朱熹所谓“理”
，同时也是认识所追求的最高真理和道德行为的最高标准，全部修养和认识的目的即
①《陆九渊集》卷十，《与詹子南》。
②《朱子语类》卷九。
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是要适应和符合天理。 他又认为：“圣人之德浑然天理”
①，理在人间的代表就是圣人，圣人就是为人的极则。 因此，所谓学问，即要读圣人之书，注解经书，唯圣人的话是听，所谓“精蕴已具于圣贤书”
，“读书以观圣贤之意，因圣贤之教以观自然之理”
②。 圣经贤传已具备了所有的道理，只要从圣经贤传中悟出圣人的深意，借助圣人的教化而洞彻自然变化之理，就完成了学问的功夫。陆九渊则认为圣人之言只能作为参考，不能作为真理标准，主张主体的权威性，把“本心”即良心作为衡量圣人经书和真理的标准，他明确说：“九渊只是信此心。”
③有人问他为何不注六经，他答曰：“六经当注我，我何注六经！”
②在朱陆之辩中，当朱熹反复强调要读圣人之书时，陆九渊即反向：“尧舜之前何书可读？”
③意即在圣人未出现之前，无书可读之时，难道就不能认识和修养了吗？这里提出的就是一个尖锐的真理标准和认识目的问题。以上，就是朱陆在修养目的和为学途径、方法上的重大分歧。朱陆修养论和认识论上的论争有着什么样的思维教训？
应该怎样看待这些分歧呢？
首先，应该指出，朱熹的“格物致知、即物穷理”的认识论将儒家原有的朴素伦理认识引向自然万物，扩大了认识的视野和范围，极大地丰富了认识对象，这在客观上对于引
①《中庸章句》。
②《朱子语类》卷十。③《国朝闻见录》甲集《慈湖疑〈大学〉》。
②③ 《陆九渊集》卷三十六，《年谱》。
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导人们走出儒家伦理哲学的老套子，有着一定的进步作用。但是将“格物致知”作为一种道德修养方法，即把道德体验与认识自然混为一谈，这又只能混淆认识对象，模糊认识手段，使认识论在总体上迷失方向。 陆九渊提出“先立乎其大者”
，把认识论严格限定在为学做人与道德修养领域内，把本心或良心作为修养的唯一对象，企图超越或取代哲学认识论，这使得其认识论的应用范围极其偏狭，在客观上不利于思维的拓展。但另一方面，他又使伦理认识的目标和对象明确下来，他以人作为道德主体，把天理降至人间，指明道德的本原在人而不在天，这对于纠正朱熹把伦理与认识混淆的错误偏向无疑极有意义；同时，它把人对自我的认识当作修养的主要内容，这种“先立乎其大者”的修养观，在很大程度上接近或符合伦理修养的本质规定与要求。其次，朱熹明确区分和论证了认识的主客体及其关系，并且提出了认识的两个阶段问题。 首先通过接触外物来“求理”
，含有在道德修养中重视客观环境，并承认社会道德规范对主体的制约作用的可贵因素，这就将伦理认识推上了一个新的思维层次。 但是同时，由于“理”本身的伦理——规律二重性，却又造成了认识手段与认识目的之间的矛盾性。 结果是过分注重外在规范的制约性，将道德规范夸大为一种强制性的“定理”
，忽视了道德主体的能动性，使认识淹没于“天理”
之中。陆九渊的错误则在于没有看到在道德修养中单靠自觉是不够的，他把自觉实行看成是修养的唯一过程，忽视了外界环境与道德主体的相互影响和制约作用，轻视读书等间接经验的意义，因而势必导向舍弃一般认识过程的直觉
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主义倾向。 但是，由于他高扬了人在道德修持上的主体性和主动性，解除了外在道德规范对人的思想束缚，这又给人带来了极大的创造余地，突出了人在认识上的能动地位。 不仅如此，他提出的“易知易行”的认识原则，又使得认识途径得到简化，体现出认识手段与目的的一致性，并使人更加注重道德实践所带来的实际效果，而不至滞着于认识过程中的繁琐程序。再次，在真理标准上，朱熹提出以客观的东西作标准，这在理论形式上无疑是正确的。 认识之所以不可能以自身为标准，是由于它本身还须接受检验。 正如他在批评陆九渊时所说的：“万物之理须你逐一去看，理会过方可。 如何会反身而诚了，天下万物之理便自然备于我，成个甚么？”
①也就是说，宇宙间的万事万物，只有一一观察、认识过后，才能说认识了万物之理，所谓人心一诚、天下万物之理就内具于我之心等说法，只不过是无稽之谈。 但是实际上朱熹设定的真理的外在标准只不过是“天理”
、圣人、《六经》，这只能使人唯外在权威是听，盲信盲从，使认识丧失主动，趋于僵化。 陆九渊提出“六经注我”的命题，将良心作为衡量一切是非的标准，显然打上了一种唯我论色彩，但是他却又因此开创了一种“自作主宰”的认识格局，这对于打破权威教条，启发主体对既定伦理修养问题的独立判断和重新认识，无疑在思维方式的推进上有着重要意义，预示了一种新的思想解放。 这也是其认识论中最为闪光之处。 当然，无论是朱熹还是陆九
①《朱子语类》卷六十二。
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渊，都并未真正解决真理标准问题，他们没有也不可能看到，只有道德实践，特别是道德实践与整个社会实践的结合，才是检验一切道德真理的唯一标准。
王阳明的“良知”说
“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶的是良知，为善去恶是格物。”
②
这是王学著名的“四句教”
，王阳明本人即认为，“此原是彻上彻下功夫”
，人们“只依我这话头，随人指点，自没病痛”。
③
的确，这“四句教”言简意赅地总结了王阳明即体即用、即本体即工夫的“致良知”理论，我们只要对它进行一一分梳和剖析，便可对王阳明的整个理论获得既全面又确切的了解。首先，我们看“无善无恶是心之体”。王阳明此言，旨在说明人的心的本体是“无善无恶”的。这里所谓“心之体”即是王阳明所说的“良知”
，“这心体即所谓道心”
，①“道即是良知”
；②这里所谓“无善无恶”
，实际上即是“至善”的意思，而不是没有善恶规定性的意思，“无善无恶者，……不动于气
②③ 《王文成公全书》卷三《传习录》下。同卷所载钱德洪对“四句教”的概括，第三句少一“的”字。①③ 《王文成公全书》卷一《传习录》上。②⑤ 《王文成公全书》卷二《答聂文尉》。
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即无善无恶，是谓至善“
，③“至善者心之本体”。
④意谓，所谓无善无恶，……是指从未萌发任何意念的静谧状态，这种状态也称为�