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守培依《起信论》所说的真如理体（不生不灭）与妄念心识（生灭）和合，名为阿黎耶识。“本识”是不生灭的真如理体，“显识”、“分别识”为前七识，完全割裂了《显识论》的观点。这样，当前七识生起，即妄念心识现前，便真妄和合，成为阿黎耶识；而转识成智时，则灭去阿黎耶识，成为真如（即阿摩罗识）。
对于阿陀那识为第七识，守培引用《楞伽经》：“藏识海常住，境界风所动，种种诸识浪，腾跃而转生”＇41＇，这是以大海比喻八识，以波浪比喻为七识；《楞严经》说：“陀那微细识，习气成暴流”＇42＇，阿陀那识既然是习气，当然不是含藏识——第八识，而且用暴流作比喻，而非大海。所以，正好能够证明阿陀那识为第七识。
对新译唯识的“四分”，自证分缘见分，自证分缘证自证分及证自证分缘自证分，守培认为都是“以心缘心”。所以他引用《楞严经》的“七处征心”，心不可得；“十番辨见”，见不能及，以此证明“以心缘心”是错误的。＇43＇
而且，守培以《起信论》等同于旧译，他说：“旧译云：心真如者，是一法界大总相法门体”＇44＇，这其实是《起信论》所说“真如缘起”＇45＇。真如心是一切现象得以产生的根本，亦是一切现象的共相。所以，守培以“真如缘起”为“天然的唯识观”，一切法从真如起，法法皆是真如，真如即识性。＇46＇
可以看出，守培虽然依《起信论》、《楞严经》解释旧译的思想，但是确实如印顺所说“并不附和一般《楞严》、《起信》的注疏”，他对佛法，有一整套看法。＇47＇因此，有些牵强附会之处，亦是其独特看法的表现。
二、守培对新译唯识成见太深，“凡新译不同旧译者，皆无是处”，“印度大乘佛法至护法时间，满面玄黄，不见本来面目”＇48＇。如对新译的“五种性”，认为有情有五种不同，有高有下，不平不等，有成佛有不成佛，违佛言，亦违至理。从思想史的角度，一般认为无著建立三性以破空执。但是，守培引用《唯识三十颂》：“此诸法胜义，亦即是真如，常如其性故，即唯识实性”＇49＇，证明无著亦是以三无性为本；而且，世亲亦是于唯识性上刷洗得干干净净，不但所缘之境不容有，即能缘之智亦不容有，直得能所俱尽，二边全空，始许唯识义成。这样的话，由护法误谬唯识真空而谓之有，自立有宗，反对清辨，推尊世亲，这是“假世亲之名，破世亲之法”。＇50＇因此，守培强调依他性是空，而以新译谓依他性有为无根据的妄见。而且，更有甚者，守培认为，护法“说依圆是有，则违佛说三无性故；说遍计是无，则违佛说三自性有”＇51＇，二边俱违。
守培以护法违背世亲的本意，批判护法唯识思想的错误；而且，所谓世亲的本意亦只是他自己的“我意”理解。《唯识三十颂》说：“彼依识所变，此能变为三，谓异熟思量，及了别境识”＇52＇，守培解释“彼依识所变”的“识”为本识，因为真谛主张能变唯有本识，能转变以下三种心色诸法，即异熟（第八识）、思量（第七识）、了别（第六识）。＇53＇守培以真如为“本识”，依真如生起种种法，亦可以归纳为八识。这样，守培是以“我意”诠释世亲的思想，然后再以此去批判护法。所以，印顺批判守培“然彼非真能知真谛者，第假真谛之名，欲以笼统之圆融，摧精微之法相耳”＇54＇，是有一定道理的。
印顺当时在闽南佛学院，他对守培的印象，受到当时闽院师生的影响。因为守培与象贤争辩唯识空有时，对唯识宗采取敌对的态度。守培在解说《八识规矩颂》时，依照自己的观点而强解一番，当时闽院师生都称他为知见不正的“外道”。”印顺正是在这种风气下，对守培进反驳。印顺批判守培《读唯识新旧两译不同论后的一点意见》，分为三个方面。一、“不顾史实”，这是批判守培以《起信论》为“纯清洁白”大乘、护法则“玄色满面”等印度佛教史的误解；二、“未穷教理”，批判守培在教义理解方面的不足；三、“成见太深”，批判守培将所有错误尽归于护法。
印顺维护新译唯识的正确性，主张“约毕竟无性而说，则无佛性言，是究竟了义之说，非方便也”＇56＇，批判旧译“若立真如名阿摩罗识，应有生灭，应是有为所摄，名为识故”。同时，印顺当时是从三论、唯识入门，1931年，他学习太虚的融贯方法，创作《抉择三时教》，对于智光的三时教，唯识宗的三时教，抉择而予以融贯。＇57＇因此，印顺在阐释唯识的思想时，则融贯中观的立场。印顺从诸法实相出发，一切诸法所知性相，离于言说及假智诠，法尔如是，绝待绝待，有尚不有，岂容言空，迥绝二边，归无所得，是则有空，皆戏论也。印顺说：
依他起，即是法相；彼圆成实，即是法性。法性法相，二不相离，相不离体，体不离相，无相之体，世所无有。……依他起法，亦有亦空。云何名有？唯识所现性之相故。地上量智正所缘故，非惟俗有真不无故，毕竟空中宛然有故。云何名空？胜义谛中虚妄假故，法体离言非情有故，非有似有如幻事故，宛然有中毕竟空故。无著依初，龙树依后，有空虽别，无所争竞。若言定有，则堕小乘，执有相法。若言定空，有所得大，恶取空见。＇58＇
印顺以法相与法性的关系，解释依他性与真实性。这样，依他性为毕竟空中宛然有，真实性为宛然有中毕竟空，真空不碍妙有，妙有不碍真空，最后落实到无著与龙树则无所竞争，二者都是从不同方面诠释了诸法实相。
而且，印顺从中观的立场解释三性、三无性，二者体一而义二，非互相破，而是相互相成。三自性是表诠门，三无性是遮诠门。依他性、真实性是真实的法体，从理上自不可言，非有非无、非非有非无、非亦有亦无，性相具足，真实不虚而不是空花。但是，凡情不能正确理解，于是在依他性、真实性增益成分别性；所以，诸圣者慈悲，说三无性，遣除增益的邪见，显现诸法实相。
所以，守培是“旧译无一非处，新译无一是处”，而印顺则“旧的都错，新的都对”。但是，二者的基本立场不同，守培是从《起信论》、《楞严经》等真常唯心思想出发，对旧译进行解释，对新译进行批判；印顺则是从中观的缘起性空出发，而且对唯识进行融贯与诠释。
守培与印顺的论争，是重“信”与重“解”的论争，一位耆宿僧宝，见解独特；一位学界新秀，崭露头角，敢于挑战权威。这次论争的结果，引起印顺内心的反省：
这是千百年来的老问题，旧译与新译的思想对立，难道都出於译者的意见？还是远源于印度论师的不同见解，或论师所依的经典不同呢？这是佛法中的大问题，我没有充分理解，又哪里能够决了！＇59＇
印顺对守培的论争，虽然具有一定的理论依据，但是很大一部分出于意气。所以，这次论争让他反思到自己对旧译的不足，亦让他生起自求充实的愿望，所以才到普陀山阅藏。同时，这次论争引发了印顺对旧译的重视与同情。1941年，他为演培、妙钦、文慧讲《摄论》时，便渐渐树立了他的“中间路线”：
尝以今之学者，多偏据奘传之说，於《摄论》本义多昧，乃亦乐为一谈。依《世亲释》通无著《论》，间取《中边》、《庄严》为之证。如种识辨三相，陀那即未那，染意缘种子，自心为本质，见相成唯识，遍计依他等如幻，依他具二分，镜智体常住：异义纷披，每异奘传之说。＇60＇
印顺在《摄大乘论讲记》、《如来藏之研究》等书中表达了他对旧译的观点：真谛将如来藏学糅入瑜伽学，如《摄论释》；将瑜伽学糅入如来藏学，如《佛性论》：真谛存有调和二系的意图。调和二存的基本原理，是出于《摄大乘论》的，真谛是将《摄大乘论》的微言，引申而充分表显出来。＇61＇
印顺出版《摄大乘论讲记》后，曾经请教于守培；守培亦回了一封信，表示他自己的意见。另外，守培亦曾经批评印顺《中观今论》为“中道的方法论”，并且引用了“不偏之为中”、“未发之为中”来解释中道。可见，法义的论争，互相发扬问难，使佛法的真义更加发扬光大。