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在早年，他还提出，理性不是最高的原则，高于知性和理性的，是“生命”的认识完成过程，是主体和客体的统一，是“存在”。这一存在不是被思维或从概念上被认识到，而是被确信。在《徐培里昂》中，他讲，理性是人性的藩篱，只有美学、美的经验和爱的宗教，方能使人达到无对待的统一。即使自然界和诸神也被迫屈从于命运，屈从于历史，美的东西也面对它的命运，神性的东西也不得不屈从，但他认为，这只表明人必须离开理想的自然状，否则就不可能有文化生活；而且，更重要的是，人只有被迫离家流浪，漂泊异乡，饱尝浪子的艰辛和
离家的苦涩，才能认识到自己的故乡。正如海德格尔后来所体会到的：“惟有这样的人方可还乡，他早已而且许久以来一直在他乡流浪，倍尝漫游的艰辛，现在又归根返本。因为他在异地已经领悟到求索之物的本性，因而还乡时得以有足够丰富的阅历。”⑽
因此，荷尔德林在预感到人的不可逃避的无家可归之境的同时，也预感到人类必将重返故里，重返童贞。他在《帕特莫斯》中吟唱道：
神近在咫尺，又难以企及。
当使者过于雄浑，
危机反倒潜伏。
……
既然时间之峰厌倦了相隔天涯的山峦，
密集聚居，相偎相依，
那么，圣洁浩瀚的水波，
请赐我们以双翼，让我们满怀赤诚衷情，
返回故里。
“还乡”成为荷尔德林晚年思考的一个重要命题。还乡就是返回人诗意地栖居的处所，返回与神灵亲近的近旁，享受那由于偎伴神灵而激起的无尽的欢乐。这就是诗化，就是诗意的人生。
根据这一理论，真正的诗人，应该是在神性离去之时，在漫无边际的黑夜中，在众人冥冥于追名逐利、贪娱求乐之时，踏遍异国的大地，去追寻神灵隐去的路径，追寻人失掉的灵性。这正是贫乏时代（丧失人灵，神灵隐遁的时代）中诗人的天命。他必然在神圣的名字无处可觅时，担当莫大的忧心，给人间引入一线诗意的青光。在《盲歌手》一诗中，他唱道：
追随他，我的竖琴！
宛如溪涧眷恋江河，
我的歌与他生死相依，
紧随他沉思的足迹，
在这漂泊的路途，
……
这里的竖琴，就是指诗。诗不是一种工具，不是神的传声筒，也不是枯乏的理论加以技术分析的对象，诗应是人的本性。诗人才是人类的榜样，做人的楷模。他必须无畏地伫立在神的面前，孤独一身，不管他愿意与否，他的灵魂都必须时时承受沉重的愁绪，但他的纯真，他的挚爱，他的温情，使他无需武器，无需巧智，却能向尘世中的他人发出充满隐秘的召唤，要他们倾听诗的倾诉，使他们开天辟地第一次洞悉故乡的真谛。诗人唤醒人们去沉思，沉思那若即若离的接近中的奥秘。诗人激发人们去温爱，温爱那矜持温柔的人灵。诗人最亲近的亲人“只是那些虽然远离故土，却一直凝视、眷恋、光耀自己的故乡的游子，是那些为了寻求那自我隐匿的发现而献身，乃至无私地牺牲、奉献自己生命的故乡的儿子。他们执着的牺牲向故乡的亲人们发出了诗意的呼唤。”⑾只有那为人类的苦难主动担当痛苦的人，就像安徒生笔下那些隐忍着不能言说痛苦、不能表白情思而又坚持把默默温情奉献出去的少女（《海的女儿》、《天国花园》），才能成为真正加诗人。
哲学诗人荷尔德杯预感到：
你梦寐以求的已经临近，
它正前来将你迎候。
⑴ 据当代著名心理学家马斯洛的说法，精神病（这当然是指文化型精神病，而不是器质性精神病）往往表明一个人坚持自己的生活态度，不与腐俗现实合流，因而这种人才是真正的正常的人．参阅马斯洛：《走向存在的心理学》，1968年英文版序言。
⑵ 狄尔泰：《体验与诗》，1926年德文版，第350页。
⑶ 海德格尔：《对荷尔德林的诗的解释》，1951年德文版，第31页。
⑷ 海德格尔：《只还有一个上帝能救度我们》，见《外国哲学资料》，第五辑，第183页。
⑸⑹⑺ 《荷尔德林读本》，1954年德文版，第283、284、285页。
⑻ 见《黑格尔通信百封》，中文版，第2页。
⑼ 参阅雅默：《黑格尔与荷尔德林》，见《哲学研究》，1983年第六期，第40页．
⑽ 海德格尔：《对荷尔德林的诗的解释》，第89页。
⑾ 海德格尔：《对荷尔德林的诗的解释》，第109页。
第七节 诗与时间
淡柔情于俗内，负雅志于高云，
悲晨曦之易夕，感人生之长勤，
同一尽于百年，何欢寡而愁殷。
陶渊明：《闲情赋》
德国浪漫派美学的反思的出发点，是要想拯救生活的诗，要把整个世界浪漫化，为人的在世界中的有限生存提供一个富有意义的环境。从而，在面临一系列理论上的普遍分裂时，他们所着眼的重点，就不是黑格尔所突出的思维和存在的矛盾，而是有限与无限的矛盾了。感性个体的有限生命如何才能把握住永恒的生命意义的问题上升到首要地位，并成为一条明线贯穿现代浪漫美学、浪漫哲学的始终。
随着现代自然科学的发展，随着现代物理学的突飞猛进，以及科学哲学的兴起，自然的存在论问题及实在论问题，基本上已经得到了妥善的解决。马克思主义哲学的诞生，则彻底解决了社会存在论的问题。可以说，思维与存在的关系问题，在本世纪虽然不能说已经完全解决，至少已有了很好的解决基础。在这方面，分析哲学对形而上学的语言的清洗，也起了相当的作用。
但是，思维与存在的关系问题的解决，还不能代替有限与无限的关系问题。相反，随着工业、技术文明的发展，有限与无限的关系问题反而更为突出。个体投入到工艺革命的进程之中去，对象化世界不断纷呈，的确充分确证了人的认识、把握、改造自然的能力和主体能动性，但这是否就证明了人的完满性，或者说，人们是否就可以为此乐而忘忧了呢？
西方现代作家首先证明了，现代人在把握和改造自然的能力增强的同时，把握自我的能力却急遽衰弱。西方现代作家面临一个普遍技术化的世界，深深感到人的自我失去了实在性。他们为人的意识的分裂日益加深而感到极大的苦恼。感性个体如今生活在一个与他自己认为格格不久的宇宙之中。他退缩到自我的堡垒中去，却发现自己并不了解自己，然而，自古以来，人之为人的意义就在于要了解自己。没有这种自我领会的启发，人就无法心安理得地生活下去。
西方现代作家沉缅于我的内心独白之中，但是，这个“我”在很大程度上只是一种语法虚构，一种语义上的幻影。真实的“我”却被绑在时间的转轮上，驰向死亡之乡。他把握不到肯定的东西，把握不到那种直接出于自我来设定的生存的信念。于是，时间中的自我拚命挣扎，企图通过瞬息的生存价值的创造，通过一种刹那的对真谛的领悟，来否弃时间。德国浪漫派美学所关心的中心问题重又变得急迫起来。
有限与无限的关系问题，其核心点就是时间。人作为感性个体，正是由于感到时间的驱迫，生命的短暂，才拚命地追求价值生成。但这里的时间问题显然并不是一个实在论上的问题或存在论上的问题，而是一个价值论或生存论上的问题。因而就自然生命来说，人是绝对无法否弃时间的。正如席勒所讲的，时间就是人的生存的状态性，时间一但否弃，人自身的存在也就被否弃了。死是实在性的。而来世的概念在过去往往从实在论的角度来解释（各种宗教），显然是极为虚妄的。
因此，关键问题在于如何理解时间，如何把握时间，如何诗化时间。时间既然是人的生存的状态性，诗化时间，也就是诗化人生。乔依斯、普鲁斯特、蒲宁打破外在时间，创造出一种内在时间，在一种迷离、恍惚、模糊的瞬间感受中去把握人生的价值和永恒的意义。他们与本世纪那些从哲学上去思考时间问题的哲人们在气质上是相通的。
在本世纪初，时间问题在哲学上已经异常突出。狄尔泰对时间的看法，胡塞尔的《内在时间意识的现象学》以及海德格尔的《存在与时�