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术中极为后人所称道。但正如前人对他的批评，“青主之字，不如其画，画
不如其学，学不如其人”。这种优良传统是值得记取的。
和爱国思想密切联系，傅山斥责奴性，而具有个性解放的思想。他大胆
地批评博学宏词，他说：“博杀宏杀，在渠肚里，先令我看不得听不得。”
（同上卷三十七“杂记”二）又说这种人是奴性人物。他有一条笔记，菲薄
宋儒说：
不知人有实济，乱言之以沮其用，奴才往往然。而奴才者多又
更相推激，以争胜负，天下事难言矣！偶读“宋史”，暗痛当时之
不可为，而一二有廉耻之士又未必中用，。。落得奴才混帐。所谓
奴才者，小人之党也；不幸而君子有一种奴君子，教人指摘不得！
（同上卷三十一“书宋史内”）
他批判的奴性人物，是指没有爱国思想的人。他和朱之瑜颜元相似，大
赞陈亮：“同父容得朱晦翁，而晦翁不能容同父”（同上卷三十七“杂记”
二）。“或强以宋诸儒之学问，则曰，必不得已，吾取同甫。”（“鲒埼亭
集”卷二十六“阳曲传先生事略”）但他有他的历史的局限和阶级的局限，
他不赞成农民起义，甚至责骂了农民起义。
传山论书法，也最鄙薄奴性的赵孟俯，他说：“予极不喜赵子昂，薄其
人遂恶其书，。。熟媚绰约，自是贱态。”（同上卷二十五“字 训”）说他
字如其人，“心术坏而手随之也”。他以为“学书之法，宁拙毋巧，宁丑、
毋媚，宁支离、毋轻滑，宁真率、毋安排。”（“传青主先生年谱”）
对于文章，傅山主张破除时文的拘束，而以内容为文章的灵魂。他说：
“文者情之动也，情者文之机也。文乃性情之华，情动中而发于外，是故情
深而文精，气盛而化神，才挚而气盛，气取盛而才见奇。”（“霜缸龛集”
卷二十五“文训”）他更讲声音之自然，颇含着近代式的语文一致的主张，
这是明末清初学者的启蒙思想，例如方以智、顾炎武、黄宗羲等人都有这样
的见解。他说：
读书之声死，说括之声活，歌曲之声牵就：凡字书曰“音”、
曰“反切”、曰“读若”，皆死法。天然之口音不在其希微之间。
（同上“音学训”）
理学家把人性束得“版拗”如缠小脚，不但诗文尽出于模仿，而且思想
意识都是陈套。傅山“天然”的招呼，确有近代意义。这固然离文艺思想的
阶级分析尚远，但在他的时代是有启蒙期个性解放的进步性的。
传山自命是学老庄的，他说：“老夫学老庄者也，于世间诸仁义事实薄
道之，即强言之亦不能工。”（同上卷十七“书张维遇志状后”）他自居于
“异端”之林，实在有否定正统思想的倾向。所谓“异端”，在三百年前还
没有人敢于像他如此承担，这就和“潇然物外”而逃世的老庄思想不同了。
傅山是瞧不起书生的，他也是主张经世致用的人。这看他论宋史赞许陈
亮的话，就知道的。他的诗说：
书生故纸万重围，暗吃椰子自大亏。好水好山来不得，耽耽漠
漠落中堕。（ 同上卷十三“书生”）
第二节 傅山对子学研究的首创精神
传山学术，由存世的“霜扛龛集”看来，是以系统地研究或评注诸子百
家之学为他的中心工作。如果说顾炎武的考证音韵学是后来王国维的老师，
则我们有理由说傅山的子学研究是后来章炳麟的先行者。（在“章氏丛书”
中，不见评论傅山的言论，顾难索解。仅在法帖“青主真迹千字文”上，见
有炳麟的评语，说：“傅公自谓挽强压駿，其草书正似之。小楷乃独淳古。
盖学道之后，摧刚为桑矣，可宝也。”此可证炳麟读过傅山作品，受到他的
影响自是意中事。）我们知道，子学研究在清末是有成续的，而能以哲理贯
租诸家，自成一家言者，厥为炳麟的“国故论衡”，这书是后来治中国古代
哲学史的桥梁。然在三百年前，援儒入释者有之，外儒内释者有之，但对于
二氏之学以及杨墨异端，都认为与儒家相反，斥之辟之不遗余力，没有人敢
于公然研究，自命为异端，以干犯儒林傅统的攻击。清初大儒也有吸收释道
方法论者如王夫之，有兼赞墨学者如顾炎武，但他们都摆脱不开正统思想的
形式。惟傅山不然，他大胆地提出了百家之学，对于六经与诸子无可轩轾地
加以阐发或注释，首开近代子学研究的蹊径，这不能不说是十七世纪中国思
想界的一支异军。
傅山对于子学的研究，并不是一句“复古即解放”的话可以交代清楚的。
他同十七世纪别的学者，如王夫之、顾炎武、颜元等研究中国古代学术的目
的一样，是要在子学研究中找寻近代人的道路。他开创子学研究的本身，就
是对于道学傅统的反对态度。为什么傅山和王夫之等在当时要这样做呢？如
果我们把恩格斯在“自然辩证法”里讲古代希腊哲学的一段话来看待古代中
国哲学，也可以 适合于这一问题的解答，恩格斯说：
如果在细节上形而上学（按也适合于宋明道学）比希腊人（按
也适会于古代中国人）要正确些，那末总的说来希腊人就比形而上
学要正确些。这就是使我们在哲学中以及在其他许多领域中常常回
到这个小民族的成就方面来的原因之一，他们的无所不包的才能与
活动保证了他们在人类发展史上为其他任何民族所不能要求的地
位。而另外一个原因则是：在希腊哲学的多种多样的形式中，差不
多可以找到从后各种世界观的胚胎和发生过程。因此，如果理论的
自然科学想要追溯自己今天的一般命题发生和发展的历史，它也不
得不回到希腊人那里去。而这种见解愈来愈为自己开拓了道路。（中
译本，人民出版社版，二六页。）
王夫之和傅山所以要回到中国古代人那里去，正是这个理由。知道了这
一历史主义的分析，我们才可以明白子学研究的历史价值。
傅山之治子学，与清初各家反道学的态度是一样的。在这一大时代，他
们因了反对道学，追求到古代诸子的遗产。傅山还讽讥“理学先生”或“道
学先生”包办”正统”，说“理学家法，一味版拗”（“霜红龛集”卷三十
八“杂记”三），不可与之言学问。他说：
明王道，辟异端，是道学家门面，却自己只作得义袭工夫。（同
上卷三十六“杂记”一，义袭二字，他释为“沿袭”。）
沿袭就是中古烦琐哲学的旧传统。他反对宋明人经注的害人，常勉人勿
泥读注解，而要求个性的解放。他说：
看书洒脱一番，长进一番，若只在注脚中讨分晓，此之谓钻故
纸，此之谓蠹鱼。（同上）
昔人云好学而无常家，家似谓专家之家，如儒林毛“诗”、孟
“易”之类。我不作此解。家即家室之家，好学人那得死坐屋底？
胸怀既因怀居卑劣，闻见遂不宽博：故能读书人亦当如行脚闍黎，
瓶钵团杖，寻山问水，既坚筋骨，亦畅心眼。若再遇师友，亲之取
之，大胜塞居不潇洒也。（“霜红龛集”卷二十五）
傅山对于宋明儒者之争持所谓道统，深致厌弃。他听了李顒兄弟谈王学
正统的话，便说：
我闻之俱不解，不知说甚。正由我不曾讲学，辨朱陸买卖，是
以闻此等说如萝。（同上卷四十“杂记”五）
其实他已经把道统的沿习看得非常清楚。顾炎武谓“理学，经学也”，
他更谓经学即王制。他说：
今所行五经四书注，一代之王制，非千古之道统也。（同上卷
三十六“杂记”一）
他的这一命题，正是基于怀疑精神而来。故他采用批判的方法来对待古
史或古人：
一双空灵眼睛，不惟不许今人瞒过，并不许古人瞒过。看古人
行事，有全是底，有全非底，有先是后非底，有先非后是底，有似
是而非、似非而是底，至十百是中之一非、十百非中之一是，了然
于前。我取其是而去其非，其中更有执拗之君子，恶其人，即其人
之是亦硬指为非：喜承顺之君子，爱其人，即其人之非亦私泥为是，
千变万状，不胜辨别，但使我之心不受私蔽，光明洞达，随时随事，
触著便了。（同上）
他主张博学广闻（同上卷二十五“训子侄”），同时也主张审辨精断，
不能执拗道统而束缚自己的心思。他评“左傅”一书为讲周代制度的文献，
以宋儒之非难“左傅”，“其人即不聋于事，而皆聋于文，亦可笑也”（同
上卷十五“耸道人傅�