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凡论炎武学旨的人，莫不提出他的一句名言：“理学，经学也。”这一
命题，赞成的人说是开清学的新风气，反对的人说是“析义未精，言之失当”
（如方东树“汉学商兑序”）。我们现在研究炎武思想，也要从这里讲起。
他这一命题，在他的书中仅见一次，即“亭林文集”卷三“与施愚山书”说：
理学之傅，自是君家弓冶。然愚独以为理学之名自宋人始有之。
古之所谓理学，经学也，非数十年不能通也。故曰，君子之于“春
秋”，没身而已矣。今之所谓理学，禅学也，不取之五经，而但资
之语录，校诸帖括之文而尤易也。又曰，“论语”，圣人之语录也。
舍圣人之语录而从事于后儒，此之谓不知本矣！
全祖望为炎武做神道表，称述他的话，把命题的主词与述词倒 置，说：
谓古今安得别有所谓理学者？经学即理学也。自有舍经学以言
理学者，而邪说以起，不知舍经学则其所谓理学者禅学也。（“鲒
埼亭集”卷十二“亭林先生神道表”）
炎武所谓“理学，经学也”，不是说理学等于经学，而是说理学为经学
的一部分，言理不能离开经罢了。全氏所述“无学即理学”，则把二者混一。
犹之乎说“人，动物也”，而和“动物即人”显然有别。但后来学者大都是
据全氏所述的命题讲说。这是应当注意的第一点。
其二，炎武“理学，经学也”的命题，主词有一限定，即“古之所谓”，
不是说古今皆然。实在讲来，“理”字由孟子起始在义理方面有所阐发，孔
墨并不专言理。到了陈确所谓“决非秦以前儒者所作”的“大学”，才建立
了一个体系。收入“礼记”中的“大学”“中庸”，到了宋人始把它们独立，
而与“论语”“孟子”并称四书。“大学”“中庸”的思想，正是荀子所说
的思孟学派的代表作，而玄学的本质也由荀子说得明白：“甚僻违（一本作
远）而无类，幽隐而无说，闭约而无解，案饰其辞而祗敬之曰，此真先君子
之言也。”（“非十二子篇”）宋明理学的依据，即继承了这一思孟学派的
传统。所以炎武说“舍圣人之语录而从事于后儒”，盖即指宋儒语录之所本。
其三，炎武在这里是分别古今思想史的异同离合。他以为古人没身于经
世之学而明理，今人则舍历史制度（六经之所指）与客观现实（当世之务）
而空谈性理“，故宋明以来的思想便与前代有别，即支配于禅学。因为真正
把学行分为两橛老是宋儒，如所谓“道学”与“儒林”的分家。清初费密驳
道学传统，也指出“舍经无所谓圣人之道”，正以宋儒把汉唐思想抹煞，而
以揉合佛老的玄理命之曰道统正传。这在炎武看来，仅是一个时代的思想，
而不是所谓“统”。炎武对古今学术变迁的观点已经超出了宋明儒者的“绝
学”或道统的观点。他说：
经学自有源流，自汉而六朝，而唐，而宋，必一一考究，而后
及于近儒之所著，然后可以知其异同离合之指。如论字者必本于“说
文”，未有据棣楷而论古文者也。（“亭林文集”卷四“与人书”
四）
其四，炎武并不是没有批判而来说古今思想的异同离合，或仅说古之理
学在经，今之理学在禅。恰恰相反，他是有批判的，他曾说：“濂洛言道学，
后来者借以谈禅，则其害深矣”。他的“理学，经学也”的命题，虽说是古
人如此，但其语义实指令人之非，而欲复古人之是。
据启蒙思想所提出的新命题而言，大致有一个特点，即针对着旧思想的
旧命题而矫以反命题，其所强调了的地方实在代表其时代的思维发展。故炎
武的反命题的刺激性还是温和的。如果把它和宗教改革时代的“上帝即人”、
法兰西唯物论者的“人即机器”、正统派经济学者的“恶德即善德”、“私
利即公理”来比较而言，他的“理学，经学也”，还不算是九十度的折角。
从内容上讲来，他所反对的，是理学——禅学脱离现实的空谈。他说：
刘石乱华，本于清谈之流祸，人人知之。孰知今日之清谈，有
甚于前代者？昔之清谈谈老庄，今之清谈谈孔孟。未得其精而已遗
其粗，未究其本而先辞其末。不习六艺之文，不考百王之典，不综
当代之务，举夫子论学论政之大端一切不问，而曰一贯，曰无言。
以明心见性之空言，代修己治人之实学。股肱惰而万事荒，爪牙亡
而四国乱。神州荡复，宗社丘墟！昔王衍妙善玄言，自比子贡，及
为石勒所杀，将死，顾而言曰：“呜呼！吾曹虽不如古人，向若不
祖尚浮虚，戮力从匡天下，犹可不至今日！”今之君子，得不有愧
乎其言。（“日知录”卷七“夫子之言性与天道”条）
今之言学者必求诸语录。语录之书，始于二程，前此未有也。今之语录
几于充栋矣，而淫于禅学者实多。然其说盖出于程门。。。夫学程子而涉于
禅者上蔡也，横浦则以禅而入于儒，象山则自立一说，以排千五百年之学者，
而其所谓收拾精神，扫去阶级，亦无非禅之宗旨矣。后之说者递相演述，大
抵不出乎此，而其术愈深，其言愈巧。（“亭林文集”卷六“下学指南序”）
自宋以下，一二贤智之徒病汉人训诂之学，得其粗迹，务矫之以归于内，
而达道达德九经三重之事置之不论，此真所谓告子未尝知义者也。（“日知
躲”卷七“行吾敬故谓之内也”条）
王尚书（世贞）发策，谓今之学者，偶有所窥，则欲尽废先 儒之说而
出其上。不学，则借一贯之言以文其陋；无行，则逃之性命之乡以使人不可
诘。此三言者，尽当日之情事矣！故王门高弟为泰州（王艮）能溪（王畿）
二人。泰州之学，一传而为颜山农（钧），再传而为罗近溪（汝芳）赵大洲
（贞吉）。龙溪之学，一传而为何心隐（本名梁汝元），再傅而为李卓吾（贽）
陶石篑（望龄）。昔范武子论王弼何晏二人之罪深于桀纣，以为一世之患轻，
历代之害重，自丧之恶小，迷众之罪大。（同上卷十八“朱子晚年定论”条，
按对泰州学派的批评不确当）
综合炎武以上的批评看来，这和王夫之黄宗羲的反玄学的态度虽相同，
而语气是更截断些。所以然者，夫之是以哲理对抗玄理，宗羲是保留余技而
暴露玄理，而炎武则根本推翻心理性命的“玄言”，所谓“永嘉之亡，太清
之乱，岂非谈空空核玄玄者有以致之哉”（同上卷一“翰音登于天”条）。
他树起了重经验和贵实践的旗帜，把日常生活的见闻经历置于第一位，和夫
之还原“理学”为“生化之理”、宗羲保持王学宗统是大有反别的。
炎武也谈心、理、性、命诸范畴，但他否定这些范畴的旧理解，而把它
重新规定为可以经验的所谓实学，以所见所闻为准。他说：
学者之患，莫甚乎执一而不化，及其施之于事，有扞格而不
通。。。君子之学不然，廓然而大公，物来而顺应，故闻一善言，
兄一善行，若决江河，沛然莫之能御，而无薰心之厉矣。 （“日
知录”卷一“艮其限”条）
圣人所闻所见，无非“易”也。若曰埽除闻见，并心学“易”，
是“易”在闻见之外也。（“亭林文集”卷四“与人书”二）
好古敏求，多见而识，夫子之所自道也。然有进乎是者。
六爻之义至赜也，而曰知者观其“彖辞”，则思过半矣。三百
之“诗”至泛也，而曰一言以蔽之曰思无邪。三千三百之仪至多也，
而曰礼与其奢也宁俭。。。此所谓予一以贯之者也。其教门人也，
必先叩其两端，而使之以三隅反。。。岂非天下之理殊涂而同归，
大人之学举本以该末乎？彼章句之士既不足以观其会通，而高明之
君子又或语德性而遗问学，均失圣人之指矣。（“日知录”卷七“予
一以贯之”条）
由上面第一、二两段话看来，他反对了“执一而不化”的演绎法，提出
了所闻所见的经验来对抗纯形式的玄学。故他又说：“舍多学而识以求一贯
之方，置四海之困穷不言而终日讲危微精一之说，。。我弗敢知也！”（“亭
林文集”卷三“与友人论学书”）由第三段话看来，他承认了一贯之道，但
他所谓的“一贯”，不是先天的东西，而是在问学中会通的原则。他所说的
“易”“诗”“礼”的原则，仅相当于归纳出的抽象法则。所以他把“一贯”
还原而为归纳法了。这是他的思想的基本论点�