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德），是不然矣！斯言也，即朱子所谓理与气是二物，理弱气强诸
论，可以不辩而自明矣。第先生之论心性，颇与其论理气自相矛盾。
夫在天为气者，在人为心；在天为理者，在人为性。理气如是，则
心性亦如是，决无异也。人受天地之气以生，只有一心而已，而一
动一静，喜怒哀乐，循 环无已；当恻隐处自恻隐，当羞恶处自羞
恶，。。千头万绪，较轕纷纭，历然不能昧者，是即所谓性也。初
非别有一物立于心之先，附于心之中也。先生以为天性正于受生之
初，明觉发于既生之后，明觉是心而非性。信如斯言，。。与理能
生气之说无异。于先生理气之论，无乃大悖乎？（同上“诸儒学案”
中一）
其（曹端）辨太极，朱子谓理之乘气，犹人之乘马。马之一出
一人，而人亦与之一出一入。若然，别人为死人，而不足以为万物
之灵；理为死理，而不足以为万物之原。今使活人骑马，则其出入
行止疾徐，一由乎人驭之如何尔，活理亦然。先生之辨虽为明晰，
然详以理驭气，仍为二之气，必待驭于理，则气为死物。抑知理气
之名，由人而造。自其浮沈开降者而言，则谓之气；自其浮沈开降
不失其则者而言，则谓之理。盖一物而两名，非两物而一体也。（“诸
儒学案”上二）
从以上二段理论，可以看出宗羲的哲学中心，这即是说，现象为更丰富
于本质，它是活的；本质、条理、法则是在浮沈开降的现象中的抽象，也是
活的。此其一。其二，本质依附于现象，现象变化，本质也随之变化为高级
的条理法则。（这里高级的发展意义，在宗羲的现象循环的认识中没有说明。
惟道理上，既是活的，即为发展的。故如此规定，非有意为古人渲染。）其
三，他既把理气与性心此类等观，则按自然条理法则之“日新不已”而言，
道德规范也是活的，变化的，仁义礼智四端也有它的历史性。此义，宗羲没
明白讲出，然就“小德川流”而言，毕竟这是“实地”，在川流而上的“大
德敦化”，却是“余技”。
复次，我们再说明宗羲的历史实证论。上面已经说过，他解释王守仁“致
良知”之致字为行字。他更在“明儒学案”中处处强调实践，反对蹈空，这
是和他的理气一元论相照应的，更是和他的政治、经济的经世之学相联结的。
烦琐哲学在他看来，是“纵儿棚士不见长短，天崩地解，落然无与吾事”之
逃世者所为的。他论思想史重在明流变、明离合：“自濂洛至今日，儒者百
十家，余。。皆能知其宗旨离合是非之故。”（“南雷文定前集”卷八“前
乡进士泽望黄君圹志”）“乃入耳过口，辄焉矢之，源远流分，同出一先生
之门，而不啻楚越之相辽。”（“南雷文案”卷六“刘伯绳先生墓志铭”）
他论史尤注意近代，从求“一治”之法。他这一理论，遂开启浙东史学的先
河。他手成“明儒学案”，即明代的思想史。其凡例说，“此编所列，有一
偏之见，有相反之论。学者于其不同处，正宜著眼理会，所谓一本而万殊也。
以水济水，岂是学问？”这已经打破二千年来道统与异端的鸿沟和歧视，而
反对“今之君子必出于一途”，富有启蒙学者的治学精神。故他在“清溪钱
先生墓志铭”中说：“昔明道范滥诸家，出入于老释者几十年，而后返求诸
六经。考亭于释老之学亦心究其归趣，订其是非。自来求道之士未有不然者。
盖道非一家之私，圣贤之血路散殊于百家，求之愈艰，则得之愈真。虽其得
之有至有不至，要不可谓无与于道也。”（“南雷文定”三集卷二）他所谓
工夫所至即其本体，工夫当指躬行实践。实践的内容是他的活的理气论之所
本，故说“致良知为行，见行不滞于方隅”（“明儒学案”“师说”），如
没有实践内容，只在知上讨个分晓，必局限于一面的方隅，所见即为“偶像”。
他对于薛瑄的理论，至表不合，但他说：
愚按前辈，论一代理学之儒，惟先生无闲言，非以实践之儒
欤？。。所谓学贵践履，意盖如此。（“明儒学案”“师说”）
他论吕楠说：
当时阳明先生讲良知之学，本以重躬行，而学者误之，反遗行
而言知。得先生尚行之旨以救之，可谓一发千钧！（同上）
宗羲所谓实践，不但说“学者必先穷经，然拘执经术，不适于用，欲免
迂儒，必兼读史”，而且讲到“在万民之尤乐”，“为万民非为一姓”（“明
夷待访录”“原臣”）的变革现实的实践。自然，在他的实践范畴中是个人
的，因而是贫乏的，还不能说这就是真理论。因为没有生产斗争与阶极斗争
的历史实践意义，就不可能超出一般的所谓实证论。但他非常重视爱祖国的
实践，例如他祟赞东林的爱国的实践，说：
熹宗之时，。。鼎将移，其以血肉撑拒，没虞渊而取坠日者，东
林也。毅宗之变，攀龙髯而蓐蝼蚁者，属之东林乎，属之攻东林者
乎？（同上“东林学案”总论）
第五节 陈确和潘平格对于黄宗羲学说的补充
宗羲的思想在晚年已经发生了极大的裂痕，这因为王学的传统始终束缚
着他的思想。一方面，在清代的理学家看来，他是异端，将王学的正统破坏
了。但另一方面，他同时代的同学弟子则以为他的“余技”未斩，还不够破
坏传统。方苞说：
夫学之废久矣，。。浙从东则黄君梨洲坏之，燕赵间则颜君习
齐坏之。。。二君以高名耆旧为之倡，立程朱为鹄的，同心于破之。
浮夸之士，皆醉心焉。（“望溪先生文集”卷六“再与刘拙修书”）
这是理学家维持道统的话。然而我们知道，如宗羲、如顾炎武正因了是
“高名耆旧”，他们的态度反而异常谨慎平稳。宗羲晚年仍崇帅说之“慎独”，
炎武晚年则建朱子神祠以明宋学统绪。而一往直前不顾利害以推翻理学的宝
座者，清初学者大有人在。他们都因为态度之无所顾虑，终身不遇，鲜享盛
名，如陈确与潘平格是。但，黄顾虽名显当世，他们的著作“明夷待访当”、
“南雷文定”、“日知录”不能不遭禁，“皆以诋触见烬”（“章炳麟检论”
卷四“哀焚书”），生前著作湮没，赖后世抉发而显其价值。宗羲治思想史
有并存相反之论的凡例，炎武戒治史者有两造意见兼录而不可以意见取舍的
教训。陈确等人的思想，反而因为宗羲的谨慎平稳、肯于虚心讨 论，被保存
于“南雷文案”里；否则就更有丧失的可能了。
陈确，字乾初。他最大胆的言论是怀疑“大学”为圣人之书。这怀疑无
异把宋儒的家当抄没，因此他被当时人所非议。他的论点是从对照两方理论
而发现矛盾来展开的，这一方法和工夫之对照宋儒与“序卦傅”的理论而怀
疑“序卦傅”相同，不完全是像后来严格的考据的方法。他的“大学辨”说：
“大学”首章非圣艇也，其傅十章非贤傅也。程子曰，“‘大
学’孔氏之遗书”，而未始质言孔子。朱子则曰，“右经一章，盖
夫子之意而曾子述之，其傅十章则曾子之意而门人记之也。”古书
盖字，皆作疑词。朱子对或人之问，亦云无他左验，且意其或出于
古昔先民之言也，故疑之而不敢质，以自释盖字之疑。程朱之说如
此，而后人直奉为圣经，固已渐倍于程朱矣。虽然，程朱之于“大
学”，恐亦有惑焉而未之察也。“大学”其言似圣，而其旨实窜于
禅。其辞游而无根，其趋罔而终困。支离虚诞，此游复之徒所不道，
决非秦以前儒者所作可知。（北京图书馆藏钞本，下同。）
这是陈确对“大学”的总的看法，很类似于“神学的异端”。今更分析
“大学辨”的要点如下：
（一）古无大小学之分——“首言大学云者，非知道老之言也。子言之
矣：‘下学而上达’，夫学何大小之有？大学小学仅见‘王制’，亦读太。
作‘大学’者疑即本此。。。今乃别之为大学而若将有所待也，则亦终于有
待而已矣。”
（二）章句之脱胎处——“其曰在明明德，在亲民，在止于至善者，皆
非知道者之言也。三言皆脱胎‘帝典’，‘帝典’自‘克明俊德’至‘黎民
于变时壅’，凡七句。此以三言括之，似益简切，而不自知其倍也。新民即
在明德之中，至善又即在明亲之中。故‘帝典’克明句下贯一以字，便文理
灿然。而此下三在字若三事然，则不通矣。”�