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刘萨诃故物耶？。。然则景濂碑中之神异，亦不过世俗自欺欺人之
说。。。不关舍利，是名妄见，岂可以所见之妄，而谓舍利之灵乎？
忆余丙寅冬日，书窗油盏，灯烛时吐青珠，细于芥子，坚不可破。。。
或谓此草舍利也。嗟呼，即舍利亦复何奇，而况于伪为者乎？彼沾
沾其神异者，可谓大惑不解矣！（同上“阿育王寺舍利记”）
宗义反对“鬼荫”之说，根据历史的自然的各种论理，说明其妄而非真。
“葬书问对”一文（见“南雷文物”卷三）就详言这一点。此文实在是一篇
反中古迷信的宣言，其科学精神和“明夷待访录”之民主精神相映成辉。今
分述其要点于下：
（一）鬼荫之说，向有父子同气的附会。宗义根据人类形体自然的生灭，
证明此说害理，并提出中国的一位伟大的无神论者范缜的论点作佐证。他说：
夫人。。坠地以日远日疏。货则婚宦，经营异意，名为父祖，
实则路人。勉强名义，便是阶廷玉树。彼生前之气已不相同，而能
同之于死后乎？子孙犹属二身。人之爪发，托处一身，随气生长，
剪爪断发，痛痒不及，只是气离血肉，不能周流。至于手足指鼻，
血肉所成，而折臂刖足，蒿指劓鼻，一谢当身，即同木石，枯骸活
骨，不相干涉。死者之形骸即是折臂肌足蒿指劓鼻也。在生前其气
不能通一身，在死后其气能通子孙之各身乎？昔范缜作“神灭论”，
谓神即形也，形即神也，形存则神存，形谢则神灭。
（二）鬼荫之说，言葬地吉凶之不同可以降福降祸。宗义根据人类情感
求安的道理，证明此说为“富贵利达之私”所使然。他说：
鬼荫之说，。。言死者之骨骼能为祸福穷通，乃是形不诚也，
其可通乎？。。古之先王悬棺之后，迎主于庙，。。以墓中枯骸无
所凭依也。。。今富贵利达之私充满方寸，即无知之骸骨，欲其流
通润泽，是神不如形，孝子不如俗子也。。。程子所谓彼安则此安，
彼危则此危者，据子孙之心而为言也，岂在祸福乎？。。鬼荫之说
不破，则算计卜度之心起。受荫之迟速，房分之偏枯，富贵贫贱，
各有附会。形气之下，势不得不杂以五行衰旺生克，心愈贪而愈昏，
说愈多而愈乱，于是可葬之地少矣！诚知鬼荫之谬，则大山畏谷，
迴溪伏岭之中，其高乎深厚之地，何在无之，便是第一等吉壤，精
微之论不能出此。。。无俟乎深求远索，无可奈何，而归之天命也！
（三）鬼荫之说，皆以习俗固然为根据，以为若无鬼荫，何以人们在若
干年来都信而不疑。宗义根据匿史习惯之不同（如火葬水葬），证明此说正
是囿于习惯。他说：
不观宋景赚之志傅守刚乎，焚尸沉骨之俗成，缨弁之家亦靡然
从之。不然，则以为辱亲也。彼之恶择地，犹此之恶焚尸也，习俗
亦何尝之有？
（四）鬼荫之说，以古筮择时日而葬之理为饰词。宗义以为择时择日，
古今不同，不足为据。他说：
古。。葬以日中。。。下圹而以宵中，今日择时之害也。风和
日出，便于将事，谓之吉日，风雨即是凶日，筮者笼此也。今之葬
者不风雨止，择日之害也。
宗义又曾写过一篇“七怪”的文章（见“南雷文约”卷四）。他认为葬
地之说是七怪之一。他说：
方位，一定不易者也，三元白法，随时改换者也。。。年白改
换，则吉凶亦改挨，充彼之说，以求吉地，必一年一改葬而后可。
是故方位者，地理中之邪说也，三元白法者，又邪说中之邪说矣！
宗义更把中古的虚伪教育和愚昧保守，都同迷信并举，列人七怪之目。
他反对那种把儿童蜀做胡孙看待的机械的、有不正当企图的虚伪教育说：
有用谓胃神童者，写字作诗，周旋应对于达官之前。。。原其
教法，唯令学书大字，诗以通套零句排韵而授之，东移西换，不出
此数十句而已。问以四书则茫然不识为何物也。。。今以教胡孙禽
虫之法，教其童子，使之作伪，将奚事而不伪？
他反对医学上的愚昧保守说：
医之难者，以其辨经络也。故伤寒之书，疏十二经络，以脉辨
之，又以见症辨之，而后投药，不敢不慎也。邓人赵养葵著“医贯”，
谓江南伤寒之直中三阴者，间或有之，间如五百年其同之同，言绝
无也，其说已谬甚。。。今之学医者，喜其说之可以便己，更从而
附会之，以为天下之病止有阳明一经而已，公然号于人人，以掩其
不辨经络之愚。夫不言己之不识十二经络，而育十一经之无病，犹
之天下有九州，不言己之足迹未曾历九州，而言天下无九州也。
总之，宗义的科学思想至为明著。这种理性认识的精神正是中古的反对
物。因此他把那些愚昧、迷信、虚伪、妄说、神妙、鬼荫等等中古陈朽的东
西，谓之“青天白日，怪物公行”。他在“七怪”一文开首说：
王孙满云“魑魅罔两，莫能逢之”，言川泽山林也。嵇叔夜羞
与魑魅争光，言昏夜也。今通都大邑，青天白日，怪物公开，而人
不以为怪，是为大怪。余欲数之而不胜其多，漫条七端。
这说明他是怎样地对于中古的旧现实深恶痛绝，而谋以新时代的科学知
识去洗刷它们呢！
宗义的这些理论特点，也和王夫之相似，是城市异端的共同精神。他们
都在理论上发挥了“廉价的整理”（“德国农是民战争”，二七页）。
清初大儒多集中力量反对八股制艺，这和十六世粑宗教改革时代反对基
督教义支配下的经院学派相似。宗义在这一点，也表现了人文主义的自我解
放或自由的思想，和他的政治哲学思想脉貉相贯，而为近代启蒙者的精神。
稍晚于他的“儒林外史”的作者，即承继这一遗产。
宗义论文章，总是首先反对束缚人性的举业。因为举荣制艺把人类思想
枷锁于“一定之说”，不许学者“取证于心”，而作自我理性的是非判断（“南
雷文案”卷一“恽仲升文集序”），所谓“科举抄撮之学，陷溺人心”（同
上“姚江逸诗序”）。他说：
举案盛而对圣学亡。举业之士亦知其非圣学也，第以仕宦之途
寄迹焉尔！而世之庸妄者遂执其成说以裁量古今之学术。有一语不
与之相合者，愕胎而视日，此离经也，此背训也。于是六经之传注，
庭代之治乱，人物之臧否，莫不各有一定之说。此。一定之说者皆
肤论瞽言，未尝深求其故，取证于心。其书数卷可尽也，其学终朝
可毕也。。。仲升之学，务得于己，不求合于人，故其言与先儒或
同或异，不以庸妄者之是非为是非也。（“南雷文案”“恽仲升文
集序”）
宗义反对盲从与模仿的时文。他以为讲门面的摹拟，近似一种奴性。只
有“胸中流出”的自己要说的话，才是至文。他说：
文章之传世，以其信也。拿洲太函，陈言套括，移前掇后，不
论何人可以通用。鼓其矫诬之言，荡我秽疾，是不信也。（“南雷
文约”卷二“辞祝年书”）
党朱陆，争薛王，世眼易欺，骂詈相高。有巨子以为之宗主，
则巨子为吾受弹射矣。此如奴仆挂名于高门巨室之尺籍，其钱刀阡
陌之数，府藏筐箧所在，一切不曾经目，但虚张其喜怒，从哃喝夫
田驺纤子，高门巨室雇未尝知有此奴仆也。。。呆堂之文。。要皆
自胸中流出，而无比拟皮毛之迹。。。余尝谓文非学者所务，学者
固未有不能文者。今见其脱略门面，与欧曾“史”“汉”不相似，
便谓之不文，此正不可与于斯文者也！。。但使读书穷经，人人可
以自见，高门巨室，终不庇汝，此吾东删（浙）区区为斐豹焚丹书
之意也。（同上卷一“李杲堂文钞序”）
宗义认为有明一代之文“由明而晦”，只有字句的讲求，即只有死形式，
只有“唯之与诺”，没有新内容。他说：
欧曾谓学文之要在志道穷经者，若人亦知趣之与欧曾其相似在
何等乎？故其持论虽异，其下笔则唯之与诺也。有如假潘水为鼎
实，别器而荐之曰，此淆蒸也，曰此折俎也，吟唱虽异，其为潘水
则同也。（同上卷四“七怪”）
今人无道可载，徒欲激昂于篇章字句之间，组织纫缀以求胜，
是空无一物而饰其舟车也，故虽大辂艅艎，终为虚器而已矣。（“南
雷文案”卷二“陈葵献偶刻诗文序”）什么是新的内容呢？一曰真
感情：
三百年人士之精神，专注于堤屋之业，割其余以为古文，其能
尽如前代之盛者，无足怪也�