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法，这因为个人競争心是一种合理的法则，社会的阶级关系是依存于个性的
关系。这显然表示出一种市民阶级的理想，和亚当斯密的理想相似。
夫之有国民之富的主张，以富人为国之灵魂。如果有人主张在财产所有
制方面平等，那他就反对说：
此犹割肥人之肉，置瘠人之身，瘠者不能受之以肥，而肥者毙
矣。（“宋论”卷十二）
由以上夫之的历史叙述看来，东方的古代社会是起于殷之末，所谓“至
殷之末，殆穷则必变之时”（“读通鉴论”卷二十）；中经战国的氏族制没
落，所谓“战国者古今一大变革之会也”（同上卷末“叙论四”）。秦人变
法，建立了土地私有制。惟直到汉朝，据夫之说“封建之在汉初，灯炬之光
欲灭，而姑一耀其焰”（同上卷二），似犹有古代世界的回光反照。他虽然
沿用“封建”一名，但他和前人不同。前人仅在想像上盛道封建；而他在“读
通鉴论”开首一语，就说“两端争胜而徒为无益之论者，辨封建者是也”。
他是相对地规定了“封建”的性质的。
为什么由古代转入秦汉，说是势理必然，而又说，“郡县之与封建殊，
犹裘与葛之不相沿也”（“读通鉴论”卷三）。就形势上说，他以为周道惭
趋合一；到了秦汉始做到合一，“习久而变者必以其惭”（同上卷二）。这
种划分“封建”为过渡之说，实难成立。但他把时代进化的发展趋势在这里
形式地强调起来，却是名论。他说：
周大封同姓而益展其疆域，割天下之半而归之姬氏之子孙，则
渐有合一之势，而后世郡县一王亦缘此以惭统一。。，然后风教日
趋于画一，而生民之困亦以少衰。故孔孟之言治详矣，未尝一以上
古万国之制欲行于周末，则亦灼见武王周公绥靖天下之大权，而知
邱民之欲在此而不在彼。以一姓分天下之半，而天下之瓦合萍散者
惭就于合，。。大封同姓老，未可即一，而渐一之也。（同上卷二
十）
夫之从抽象的人群进化上立论，以为周制世官世禄，富者即贵者，智愚
强柔不分，其势难久。逮乎郡县制，则以智力分富贵，兼并必然而生，私有
制便代替了国有制。他说“秦以私天下之心而罢侯置守，而天假其私以行其
大公”（同上卷一）。
夫之以为春秋战国以来“氏所以别贵贱”的社会逐渐破坏。到了“秦汉
以降，天子孤立无辅，祚不永于商周。而若东迁以后，交兵毒民，异政殊俗，
横敛繁刑，艾削其民，迄之数百年而不息者亦革焉，则后世生民之祸亦轻矣。
郡县者，非天子之利也，国祚所以不长也；而 为天下计利害，不如封建之滋
也多矣。”（同上）在他看来，周代社会的矛盾完全因为在氏族血统的贵族
身上打算，而秦汉以降却把利害公开于国民的智力，所以“天假其私以行其
大公”。这一转变，“势在必革”。这样的论断是大胆的，然而他的私有财
产主义也引道他走上错误的道路。同时他还不知道汉代以后的土地国有制。
夫之论土地所有制的变迁，第一是没有财产私有制的时代：“古之人民
去茹毛饮血者未远也，圣人（？）教之以耕，而民皆择地而治，唯力是营，
其耕其芜，任其去就，田无定主，而国无恒赋。”（“宋论”卷二）第二是
建立了私有制关系的时代：“迨周并省，犹千有八百诸侯，自擅其土，以取
其民。。。故三代之王者不容不画井分疆，定取民之则，使不得损益焉。。。
故屈天子之尊，下为编氓作主伯之计，诚有不得已也。”（同上）然而土地
私有制还是建立于氏族所有制的经界上面。第三是人民自己可以私有土地的
时代：“及汉以后，天下统于一王，上无分土逾额之征，下有世业相因之土，
民自有其经界，而无烦上之区分，。。或弱民有田而不敢自列于户，或丁壮
有力而不但自垦其田，夫亦患田之不辟，而民之不勤，百姓不足，而国亦贫
耳。”（同上）这种依照财产所有制以分别时代的理论是进步的，但他把秦
汉以后的社会好像作为私人资本主义所有制的理想去看待，那就不通了。
夫之反对复古，以为古代制度文物有其存在的理由，不能拿来套在近代
的社会上。他说：“三代之王者，其能逆知六国强秦以后之朝野，而豫建万
年之制哉？”（同上卷三）因此，他在制度因革方面便倡言各个时代的不相
同的任务：
魏玄同上言欲复周汉之法，。。其言辩矣，实则不可行也。一
代之治，各因其时，建一代之规模，以相扶而成治。。。未有慕古
人一事之当，独举一事，杂古于今之中，足以成章者也。王安石惟
不知此，故偏举“周礼”一节，杂之宋法之中，而天下大乱。周之
所以诸侯大夫各命其臣，若封建相沿，民淳而听于世族，不可得而
骤合并以归天子也，故孔子之圣，天子不得登庸。。。三代之末流
亦病矣。。。法无有不得者也，亦无有不失者也。。。若法则因时
而参之礼乐刑政。。。举其百 废其一，而百者皆病，废其百举其
一，而一可行乎？浮慕前人之一得，夹释之于财政之中，而自矜复
古，何其窒也！。。读古人之书，以揣当世之务，得其精意，而无
法不可用矣。于此而见此之长焉，于彼而见彼之得焉，一事之效，
一时之宜，一言之传，偏据之而曰三代之隆、两汉之盛恃此也，以
固守而行之者王安石，以假窃而行之者王莽而已。（“读通鉴论”
卷二十一）
夫之依据进化论的古今因变说，曾骂到三代。在中国封建社会里，这种
理论是大胆的。在这方面，他否定古史的传统信仰，就引道他对于古代史作
出新的结论。至于他对汉以后的历史叙述，如赞汉高祖之仁、唐高祖之慎，
都从相对的安定时代的现实为根据，就显得庸俗了。在不知道中国以外的天
下的夫之，正与黑格尔的国家论之违背其形式知识而走了相反的路径是相似
的。法国近代经济学者魁奈，是亚当斯密的前道者，有著名的“经济表”以
说明资本主义的经济图式，然而他的取例却举出中国的清朝乾嘉时代。可见
近代启蒙学者，曾把相对安定的治绩当做了一个将来的理想社会，夫之也是
这样的。
夫之对于将来的社会，也如魁奈，有他自己的理想，那便是个人财产私
有的合理社会。他说：
诚使减赋而轻之，节役而逸之，禁长吏之淫刑，惩猾胥里蠹之
恫喝，则贫富代谢之不常，而无苦于有田之民，则兼并者无可乘以
态其无厌之欲，人可有田而田自均矣。（“宋论”卷十二）
夫之的阶级意识是很显明的。他从一般的中古异端的代表性方面，继承
了地主阶级反对派的优良传统，而更进一步发展而为中等阶级反对派的理
论。在十七世纪的时代精神方面，他是相当于恩格斯所指的城市中等阶级反
对派。恩格斯所说：
在僧侣掌握中的政治学、法律学和其余的科学一样，成了神学
的枝干，按照神学上流行的原则去处理。教会的教条同时是政治学
的原理；圣经的词句在各法庭有法律的效力。。。这种教会地位则
为赞助和承认现存封建统治下之总的力量。（“德国农民战争”，
二五页。）
在中国的后期封建社会，教会的作用形式是所谓道学。启蒙学者向封建
制度作总的攻击，在历史上是这样的：在西欧是首先向教会攻击，一切进步
的理论形成了神学异端，来剥夺封建制度所依托的神圣的光输；在中国则首
先向道学开火，一切进步的理论形成了经学异端，修改古代经学的内容，来
代替不廉价的道学。这是城市中等阶级反对派的要求，也是一切反对派的公
共要求。王夫之在这一点上也是和其他学者相似的。
第三章 黄宗义的思想
第一节 黄宗义的经济思想及其社会根源
黄宗义，字太冲，号南雷，学者称梨洲先生，浙江余姚人，生于明万历
三十八年（公元一六一○年），卒于清康熙三十四年（公元一六九五年）。
他比王夫之长九岁。两人著述的年代相近，他们同处在所谓“天崩地解”的
时代。宗义坚持了对当时魏忠贤逆党曹钦程、李实、许显纯、崔应元、马士
英、阮大铖黑暗势力的斗争，亲眼看到中国农民二十年的暴动，并身受清朝
的统治和压迫。他从十九岁替父尊素（东林名士）草疏申冤起，到复兴证人
书院（原为刘宗周所设），自云“濒于十死”。他的生活约可分为三期：早
期�