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以证性，知为之梏矣。德性之知，循理而及其原，廓然于天地万物
大始之理，乃吾所得于天，而即所得以自喻者也。（同上卷四）
夫之推崇德性之知，将它与“神”、“天”相并而言，这也没有神秘。
他说“日生者神，而性亦日生”。他是把天神返原于自然的新生，把性返原
子人类生命力的跳动，而“德行之知”又指存在与思维之间的统一。
夫之穷理尽性之说，常分别圣人与常人二类，圣人知其微，常人知其显。
这自然是含有唯心论的思想。然他在“性”论上常否定天生的圣性（如反对
朱熹的圣人天生之说），也否定天生的常性。他说：
万类灵顽之不齐，。。天之神化广大，不能择其善者而已其不
善者，故君子或穷，小人或泰，各因其时而受之，然其所受之中，
自有使人各得其“正”之理，则生理之良能自感于伦物而必动，性
贯乎所受不齐之中而皆可尽，此君子之所以有事于性无事下于命
也。（同上卷三）
因此，“德性之知”，指日存其性而适应万变的认识体，即他说的真见。
这和理学家的“真际”（与实际截然分立）之知是没有相同之点的。
夫之知识论中最特色的，是重视真理的标准——实践与行为。
关于这一理论，已详见于他的继善成性论。现在再加以解释。
夫之的“作器”理论，是以实践作标准，所以知识是“存于心而推行于
物”，“心之所存，推而行之，无不合于理”（同上卷二）。不能推行于物
或不能推之于行的知识，就不合于真理的标准。他反对离行以为知，而以知
（理论）行（实践）有并进之功。他说：
盖云知行者，致知力行之谓也。唯其为致知力行，故功可得而
分。功可得而分，则可立先后之序。可立先后之序，而先后又互相
为成。则由知而知所行，由行而行则知之，亦可云并进而有功。（“读
四书大全说”卷四）
这是把理论和实践当作统一体看的。但他总以实践具有决定的意义。他
说：
且夫知也者，固以行为功者也，行也者，不以知为功者也。行
焉可以得知之效也，知焉未可以得行之效也。将为格物穷理之学，
抑必勉勉孜孜，而后择之精，语之详，是知必以行为功也。行于君
民亲友喜怒哀乐之间，得而信，失而疑，道乃益明。是行可有知之
效也。其力行也，得不以为歆，失不以为恤，志壹动气，惟无审虑
却愿，而后德可据，是行不以知为功也。冥心而思，观物而辨，时
未至，理未协，情未感，力未瞻，俟之他日，而行乃为功，是知不
得有行之效也。行可兼知，而知不可兼行，下学而上达，岂达焉而
始学乎？君子之学，未尝离行以为知也，必矣。（“尚书引义”卷
三“说命”）
夫之最反对把知识当做观照事物的空洞概念。这种概念不是“德性之
知”，而是离行之知，即使不流于玩物，也要流于绝物。因此，他一方面反
对了经验论，另一方面反对了唯理论。他说：
离行以为知，其卑者则训诂之未流，无异于词章之玩物，而加
陋焉；其高者瞑目据悟，消心而绝物，得者或得，而失者遂叛道以
流于恍惚之中，异学之贼道也，正在于此。。。皆先知后行，划然
离行以为知者也。而为之辞曰：“知行合一”，吾滋惧矣。惧夫沈
溺于行，墨者之徒为异学哂也；尤惧夫浮游于惝恍者之借异学以迷
也。行之惟艰，先难者尚知所先哉！（同上）
夫之反对宋明以来的知行说，而把人伦物理之知以身尝试验为准则。他
说：
知行难易之序，言学者聚讼而不已。夫道在天下者可以意计推
也，道在吾身者不可以意计推也。然则讼知行难易之序者，殆以意
计推度，而非其甘苦之已尝，自取其身心而指数者乎？岂惟君子
哉，虽不肖者，且有其与知与行者矣。其与能者未与知也，而所未
与知者，曲而不全，执而不通，信其心然而不喻其所以然也。乃其
曲者则既知其一曲矣，其执也则终始知之矣，其必然也则亦历历不
昧于己矣。心若见之，口不能宣之，虽不得曰与知，而亦非冥行之
可不踬也。若夫其与知者而不与能，则终焉始焉，表焉里焉，一若
司庾之吏持筹委悉，而要不获一粟之用也。（“续春秋左氏传博议”
卷上）
理论是在锻炼的甘苦中证实的，宋明学者只执先后之序，常否定理论是
依从于实践或力行。他又说：
宋诸先儒，欲折陵杨知行合一、知不先行不后之说，而曰知先
行后，立一划然之次序，以困学者于知见之中，且将荡然以失据，
则已异于圣人之道矣。“说命”曰：“知之非艰，行之惟艰”，。。
夫人近取之而自喻其甘苦者也。子曰：“仁者先难”，明艰者必先
也。先其难而易者从之易矣；先其易而难者在后，力弱于中衰，情
疑于未艾，气骄于已得，矜觉悟以遣下学，其不例行逆施于修涂者
鲜矣。知非先，行非后，行有涂力而求知，圣言决矣，而孰与易之
乎？若夫陵子静杨慈湖王伯安之为言也，吾知之矣，彼非谓知之可
后也，其所谓知者非知，而行者非行也。知者非知，然而犹有其知
也，亦惝然若有所见也。行者非行，则确乎其非行，而以其所知为
行也。以知为行，则以不行为行，而人之伦、物之理，若或见之，
不以身心尝试焉。浮屠之言曰：“知有是事便休”，彼直从惝然之
知为息肩之地，而顾诡其辞以疑天下曰：“吾行也，运水搬柴也，
行往坐卧也，大用赅乎此类。”是其销行以归知，终始于知而杜足
于履中蹈和之节文，本汲汲于先知以废行也。而顾诎先知之说，以
塞君子之口，而疑天下。其诡秘也如是，如之何为其所罔，而曰知
先行后，以坠其术中乎？（“尚书引义”卷三）
他以实践为真理标准之说是不完全的。他说的实践还是个人的行为，特
别是圣人最高的行为，没有生产实践与革命实践的内容。然而像陵杨所谓“知
不先、行不后”的这种知行合一，实际上就等于失知废行，却是悖谬的。他
主张的力行以求知之说，在真理论方面是有价值的。
夫之由人性论出发，自然道出反对生知之说。因为德性之知正是即习即
知，即存即富。他对于朱熹分尧舜孔子为生知，禹稷颜回为学知，表示抗议
说：
今乃曰生而知之者不待学而能，是。。野人贤于君子矣。。。
夫子之自言曰：“发愤忘食”，。。亦安见夫子之不学？（“读四
书大全说”卷七）
夫之更把中古手工业式的秘传授道，认作邪说。因而他的理论具有知识
为众人的工具之扰辩的意义。他说：
语学而有云秘传密语者，不必更问而即知其为邪说。。。密室
传心之法，乃玄禅两家自欺欺人事。。。王龙溪钱绪山天泉传道一
事，乃摹仿慧能神秀而为之。其“无善无恶”四句，即“身为菩提
树”四句转语，。。学者当远之。（“俟解”）
按“无善无恶”四句心传，是中古唯心论的僧侣主义的说教。明末的学
者对这样的心传已表示抗议，夫之更进一步作有力的辩驳。
夫之对于知识的修养，有三句名言，即“学易而好难，行易而力难，耻
易而知难。”（“俟解”）这里每一句话都含着对前人和当代人有关知行说
的批判。
夫之在知识论上，把知识从封建的高贵享乐品拉下来，宣布为众人存心
推行的述器作器的工具。尤其是系统地攻击了封建时代唯心论的独断，这样
进步的思想在十七世纪学者中是很突出的。
总之，夫之的知识论和逻辑学的建树是有价值的遗产，其中唯物论和辩
证法的因素是值得大书特书的。他依据了这样的武器，反对唯心论：
（一）他反对“一成型”的形式概念，而认为知见之生“非固有”，这
正类似于黑格尔说：“在未认识以前，先欲认识事情，正和在未入水以前，
先欲学游泳的烦琐哲学之聪明形式同样，是支离灭裂的东西。”这些哲学者，
“不能不用单纯的言语来欺骗自己”，而脱离对象，执守自己的形式。
（二）他反对人类知识的自然朴素说，而认为知见是学思的历史积累，
不学即好像以野人自限。他的“存”性的知识论、日新认识的“网之连结点”
等说是最出色的。因为“本能的人类即野蛮人，是不把自然分离的”，夫之
所谓具有德性之知的人类才有日存日新的认识发展，所以他的知识论是名贵
的。存性尽器不是大其心，大辨体密