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而强调物质自身的运动。他说：
升降飞扬，乃二气和合之动几，虽阴阳未形，而已全具殊质矣。
生物以息相吹之说，非也。此乃太虚之流动洋溢，非仅生物之息也。
（同上）
物质“絪缊”的实在，体言其性，用定其形、象。夫之认为体不可见，
由用及体，在形象中是“生而日生”，故云“天地之间，流行不息，皆其生
焉者也”。他有时把“理”作泛神论看，说：
气，其所有之“实”也。其“絪缊”而含健顺之性，以升降屈
伸，条理必信者，神也。神之所为，聚而成象成形，以生万变者，
化也。故神，气之神；化，气之化也。（同上书卷二）
所有之实的“气”，是生化不息的范畴。神亦在这范畴中。他于是把宋
明的道学（超生化的主宰）否定，而建立了他的生化史观。他说：
天地之间流行不息，皆其生焉者也。故曰：天地之大德曰生。
自虚而实，来也。自实而虚，往也。来可见，往不可见。来实为今，
往虚为古。来者，生也。然而数来而不节者将一往而难来。一嘘一
吸，自然之势也。故往来相乘而选用。相乘迭用，彼异端固曰，死
此生彼，而输迥之说兴焉。死此生彼者，一往一来之谓也。夫一往
一来，而有同往同来者焉，有异往异来者焉（按即指量同质同，量
变质变），故一往一来，而往来不一。。。天地之大德，则既在“生”
矣，阳以生而为气，阴以生而为形。有气无形，则游魂荡而无即，
有形无气，则胔骼具而无灵（按即指内容与形式）。。。男女构精
而生，所以生者，诚有自来。形气离叛而死，所以死者，诚有自
往。。。乃欲知其所自来，请验之于所自往。气往而合于杏冥，犹
炊热之上为湿也。形往而合于土壤，犹薪炭之委为尘也。所以生者，
何往乎？形阴气阴，阴与阳合，则道得以均和而主持之，分而各就
所都，则无所施和而莫适为主（按所指为同一性）。杏冥有则，土
壤有实，则往固可以复来。然则归其往者，所以给其来也。顾既往
之于且来，有同焉者，有异焉者。其异者，菲但人物之生死然也；
今日之日月非用昨日之明也，今岁之寒暑非用昔岁之气也。明用昨
日，则如镫如镜，而有息有昏；气用昨岁，则如汤中之热，沟浍之
水，而渐衰渐泯，而非然也。是以知其富有者惟其日新，斯日月贞
明而寒暑恒盛也。。。不用其故，方尽而生，莫之分剂，而自不乱，
非有同也。其同者，来以天地之生，往以天地之化，生化各乘其机，
而从其类。天地非能有心而分别之，故人物之“生化”也，谁与
判？。。所以生者，虚明而善动，于彼于此，虽有类之可从，而无
畛之可画，而何从执其识命以相报乎？。。则任运自然，而互听其
化，非有异也。是故天地之以德生人物也，必使之有养以益生，必
使之有性以纪类，养资形气，而运之者非形气，性资“善”（即德，
见后释）而所成者丽于形气。（“周易外传”卷六）
这段话，显然是在方法论上批判地吸收了老庄的思想，在理论体系上吸
收了王充的自然史的唯物观点，并充实了王充的哲学。他的来往生化论，虽
有循环论的色彩，但着重在变化哲学，其内容含有辩证法的要素，既和宋明
的道学（不变哲学）相反，又和老庄相对主义的思想相反。
夫之论生化之“同”者，指“善动”。善动者何？即“无待其故然”的
合法则的运动。他说：
太虚者，本动者也，动以人动，不息不滞。其来也因而合之，
其往也因往而听合。。。其往也，浑沦而时合：其来也因器而分施。
其往也，无形无已而流以不迁；其来也，有受有充而因之皆备。搏
造无心（王充谓天地不故生），势不能各保其故然，亦无待其故然，
而后可以生也。（同上）
生化之理，一日月也，一寒暑也。今明非昨明，今岁非昔岁，
固已异矣。而实而翕者明必为日，虚而辟者明必为月，温而生者气
必为暑，肃而杀者气必为寒，相因以类，往来必贞，故人物之生莫
之壹而自如其恒。（同上）
此种必然的合法则运动范畴，便和理学的先天表德相反了。因为静亦动，
“动而趋行者动，动而赴止者静”。他论生化之“异”者，是立于庄子“万
物皆种也，以不同形相禅”（种读如种子之种，非种类之种。形谓景，指虚
妄，非形式之形）说之反面，他肯定物质的形气（形式内容），肯定“存在”
的类与新类，“其类有者惟其日新”，而类与新类则相续不已。他因此说明
物“不齐”，在观念上和命题上都是很新颖的。
上面所研究的是夫之絪缊生化论的要旨，所谓“絪缊不息为敦化之本”
（“张子正蒙注”卷二）。现在我们再看他的自然史哲学是怎样从唯物论出
发的。他反对高谈性命，反对朱熹“曲圣意以伸己 说”。他说张载“正蒙”
编是以“发‘实陈’之藏”（“张子正蒙注”卷九），又说“充满两间皆一
实之府”（同上卷四）。他讲的理都是实理，所谓“念起而实理见端，物至
而实理有象。。。一念而有一念之实理，万念而有万念之实理。。。实理不
间断于两间，即不间断于至诚之心矣。”（“四书训义”卷四）
关于自然物质的存在，夫之说：
道生于有，备于大繁，有皆实而速行不息。（“周易外传”卷
七）
天下之情万变，而无非实。（同上）
道者，物所众著而共由者也。物之所著，惟其有可见之实也。
物之所由，惟其有可循之恒也。既盈两间而无不可见，盈两间而无
不可循。故盈两间皆道也。可见者其象也，可循者其形也，出乎象
人乎形，出乎形人乎象，两间皆形象，则两间皆阴阳也。。。夫谁
留馀地以授之虚而使游？谁复为大圆者以函之而转之乎？（同上卷
五）
末二语即反对宋明道学太极圆之类的先天形式，而反转过来拉至两间皆
一实，所谓“太虚一实也”，而为物质所著所由。他说“天下无象外之道”
（同上卷六），所谓“道”，即是哲学上“存在”一义的代名词。因为“存
在”正是“物所众著而共由者”的概念。他所谓的“虚”是指物质形式，和
“虚”相对待的“实”是指物质内容。例如他说：“虚者，太虚之量。实者，
气之充周也，升降飞扬而无间隙。”（“张子正蒙注”卷一）其意甚明。所
谓“形”，是指物质的特定现象，“象”是指物质的高级现象。他说：“物
生而形形焉，形者质也。形生而象象焉，象者文也。形则必成象矣，象者象
其形矣。在天成象，而或未有形；在地成形，而无有无象。视之则形也，察
之则象也。所以质以视彰，而文由察著。未之察者，弗见焉耳。”（“尚书
引义”卷六“毕命”）夫之以为离开形式与内容的“道”是没有的。故他说：
盈天地之间皆“器”矣。器有其表者，有其里者，成表里之各
用以合用而底于成，则天德之乾，地德之坤，非其“缊”焉者乎？
是故调之而流动以不滞，充之而凝实以不馁，而后器不死，而道不
虚生。器不死，则凡器皆虚也，道不虚生，则凡道皆实也。。。若
夫县道于器外以用器，是缊与表里异体：设器而以道鼓动于中，是
表里真，而“缊”者妄矣！（“周易外传”卷五）
道只是在“存在”的意义下而“谓之”的东西。离开“器”的表里而“县
道”“设器”，都是空想，他甚赞“伏议亦后天”之语，也是这个道理。夫
之又从功效上说明物质的存在：
天下之用，皆其有者也，吾从其用而知其体之有，岂待疑哉？
用有以为功效，体有以为性情，体用胥有，而相需以实，故盈天下
而皆持循之道。。。何以效之，有者信也，无者疑也。。。桐非梓，
梓非桐，狐非狸，狸非狐，天地以为数，圣人以为名。。。据器而
道存，离器而道毁。其他光怪景响，妖祥倏忽者，则既不与生为体
矣，不与生为体者无体者也。夫无体者惟死为近之，不观天地之生
而观其死，岂不悖与！。。车者形也，所载者神也。形载神游而无
所积，则虚车以骋于荒野，御者无所为而废其事，然而不败者鲜矣！
故天地之贞化，凝聚者为魂魄，充满者为性情（即性日生之谓），
日予其性情使充其魂魄者，天之事也。日理其魂魄以贮其性情者，
人之事也。然后其中积而不可败矣。老子曰：“三十辐共一毂