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其可知者则以孟春为始，兼其不可知者，则以日至为始。。。大辨
体其至密，昔之今为后之昔，无往而不复者，亦无复而不往，平有
陂，陂亦有平也，则终古此天地，终古此天地之际矣。（“周易外
传”卷一）
“非耦”之论，在夫之书中到处可以见到的。他的论点是兼耦论。他说：
“天下有截然分析而必相对待之物乎（即云绝对），求之于天地。。万物，
无有此也，反而求之于心，抑未谂其必然也。”（“周易外传”卷七）夫之
和庄子的分水岭在于：庄子非耦齐物之说，表面上归结于自由放任的自然，
实陈上则放弃必然的把握，连自由放任本身也要放弃；而夫之则不然，他是
“因而通之”，他常分可知与不可知。可知者，即所谓“不欲其离之，弗与
相及，则取诸理也”，不可知者，即所谓“不欲其合之，骤与相及，则取诸
量也”（“周易外传”卷五）。因此，他在非耦论之后便说：“大辨体其至
密，而至密成其大辨，终不可使其际离焉，抑终不可使其际合焉。。。辨不
易昭，而密难相洽也，则终古此天地之陈，亦终古此艰贞矣，。。居此际也，
正其体，不息其行，积其至轻，荡其至重，。。知其至密，而后见运化之精，
知其大辨，而后见功用之极。”（“周易外传”卷一）所以夫之认为庄子是
“能辨其至密”的人，而夫之本人则把握着这一认识论的路径，而证明认识
的媒介性，修正了“庄子”“齐物论”之媒介无用观。夫之重知见的知识论，
将在后面详述，这里仅就他颠倒“庄子”的部分，举一例以明之。他说：
然可见者，所撰者也。有撰者可体，故未有撰者可通。圣人依
人以为则，准见以为道，故曰过此以往未之或知也。未过此者可知
以所见，形色之所以为天性，而道之所以不远人与。今夫门有开阖，
则近而比邻，远而胡越，皆可用吾往来也。今有人焉，行不自门，
驰魄飞行，而以往以来，为怪而已矣！（“周易外传”卷六）
这是唯物主义的知识论，以之批评庄子的唯心主义，甚得要领。夫之把
握必然以言自由，不是所谓“闻道大笑”的游戏观。他就：
夫动乎喧润之几，成乎动挠之用，底乎成以忻悦乎有生，此变
化以成物有然者，然而非已所固然而见其然矣，无已，则察乎他物
以知之。固然而有天地，见其位定，固然而有山泽，见其气通，时
而知有雷风，见其相薄。与其事而亲之以为功，则知有水火，疑其
相射而终不相射也。此人之所目遇而心觉，知其化有然者惟然，故
后天先天之说不可立也。（同上卷七）
因已然以观自然，则存乎象，期必然以符自然，则存乎数。
人之仰观俯察而欲数之、欲知之，则有事矣，有事则有时，有
时则有渐，故曰象自上昭，数由下积。象有大小，数有多寡，大在
而分之以知小，寡立而合之以为多，象不待合小以知大，数不待分
多以知寡，是犹掌与指也。立全掌之象于此，而拇、食、将、无名、
季指之别，粲乎分之而皆可知，掌象不全，立一指焉，弗能知其为
何指也；若以数计指也，则先拇以为一，次食以为二，次将以为三，
次无名以为四，次季以为五，而后五数登焉。。。
故象合以听分，数分以听合也。（“周易外传”卷七）
夫之知识论的“大辨体其至密”说，是在于把握至密的对象性。儒家的
方法论本有不至密的来源，夫之把老庄思想“因而通之”，倒而用之，发展
了他所谓的“君子之道”。
夫之的自然法则论，是和近代欧洲资产阶级的启蒙思想有关“人法自然”
的绝对理想相似的，而他的学说渊源则在形式上吸收了老庄的自然天道观。
例如他赞刘某之说：“圣学言天，异端言心，。。‘庄子’一书止是一天字，
‘老子’道德自然，自然者天也，浮屠一真法界亦天也；不体天于心以认之，
而以天道为真知，正是异端窠臼。”（“搔首问”）
夫之和宋明儒家一样，出入老释，但他研究“老子”又和他们有区别。
正如他在“老子衍自序”中所说：
废诸家以衍其意，盖入其垒，袭其辎，暴其恃，而见其瑕矣。。。
夫其所谓瑕者，何也？天下之言道者，激俗而故反之则不公，偶见
而乐持之则不经，凿慧而数扬之则不祥，三者之失，老子兼之矣。
他是批判地研究“老子”，不是前人的“滥之于事理因果，则支补牵会”，
“引禅宗互为缀合，。。以相糅杂”（同上）。没有研究即没有批判，更没
有发展。所以夫之比宋明以来笼统抹杀老庄论者高明万倍。他同时也就分析
出缺点之外的优点，去瑕存瑜。故他说：
治天下者，生事扰民以自敝，取天下者，力竭智尽而敝其民，
使测老子之几，以俟其自复，则有瘥也。。。较之释氏之荒远苛酷，
究于离披纒棘，轻物理于一掷，而仅取欢于光怪者，岂不贤乎！（“老
子衍自序”）
老子之“几”，在“反者道之动”一语，故有天下的统治阶级，实是无
常的。夫之注说：“方往方来之谓反。气机物化皆有往来，原于道之流荡推
移吐纳，妙于不静。”这一理论，在夫之书中反复说明，例如他在“周易外
传”卷六第五章，即以流行不息的往来天道观，名之曰“生化之理”。他说：
太虚者，本动者也，动以入动，不息不滞。其来也，因而合之；
其往也，因往而听合。（以下则与老子异）其往也，养与性仍弛乎
人，以待命于理数；其来也，理数绍命而使之不穷。其往也，浑沦
而时合；其来也，因器而分施。其往也，无形无已而流以不迁；其
来也，有受有充而因之皆备。搏造无心，势不能各保其故然，亦无
待其故然，而后可以生也。。。贞来而善往者，固有道矣。生化之
理，。。相因以类，往来必贞。
夫之固常以异端之名痛斥老释（对禅宗最甚），但夫之对于思维过程的
分析，比前儒进步的原因，正又赖其“通而因之”的相宗，他的“相宗络索”
一书，可作相宗研究入门去看待。关于认识论中主观与对象的分析，如果把
相宗之对象的认识与认识的对象扶正起来，那就是思想史的发展，在十七世
纪以前的中国学术界还不能在此以外寻求更完善的“大辨体其至密”的方法。
夫之论逻辑的时候，是就释氏以讽释氏，谓其“何足为名理而矜言之也”。
他说：
释氏之所谓六识者，虑也。七识者，志也。八识者，量也。
前五识者，小体之官也。呜呼，小体，人禽共者也；虑者，犹
禽之所得分者也。人之所以异于禽者，唯志而已矣。不守其志，不
充其量，则人何以异于禽哉？而诬之以名曰染识。。。（“思问录
外篇”）
从感官到感觉、知觉、表象、记忆、判断、综合分析、意识、理性，是
一系列的认识过程。第七识又云末那识，夫之以“志”这一概念代替。第八
识又云阿赖耶识，夫之以“量”这一概念代替。二者都 是判断以后的认识过
程。夫之对“志”与“量”之分别颇严，他说“效乎志以为撰必实有”（“思
问录内篇”），此言可据而得之理。因为理有撰者可体，未撰者可通，所以
“志”是依存于客观存在的东西；至于不能合之骤相及者，他说“取诸量”。
量也是实在的，“其陈不可紊，其备不可遗”。这样看来，思维的实在性，
在相宗是否定的，在夫之是肯定的。他综括相宗的要旨说：
五位唯识此以唯识一宗该尽万法。一切事理见相善恶凡圣，皆
识所证。流转者，此识之流转，还灭者，即于识而还灭之。百法统
万法，五位统百法，若非自识，彼法不成。一由阿赖耶识旋生七位，
建立种种迷悟规矩。凡一切相皆从见生，见相皆从自证分生。一散
而万，相宗所以破逐法执理之妄也。（“相宗络索”）
夫之批判的方法，显然把释氏“矜言之名理”扶正起来，又经过他吸取
其中的合理成分，使思维与存在的问题获得了唯物论的解答。他说圣学与异
端最大不同处是：
目所不见，非无色也。耳所不闻，非无声也。言所不通，非无
义也。故曰知之为知之，不知为不知。知有其不知者存，则既知有
之矣，是知也。因此而求之者，尽其所见，则不见之色章，尽其所
闻，则不闻之声著，尽其所言，则不言之义立，虽知有其不知，而
必因此以致之，不迫于其所不知而索之。此圣学异端�