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的普遍使命、它的类和它的目的是不相协调的。所以安瑟尔谟不管出现在有限事物中那
样的统一，而仅宣称惟有最完善者才不仅有主观方式的存在，而且同时也有客观方式的
存在，这确有其相当的理由。表面上人们无论如何高叫反对所谓本体论的证明，并反对
安瑟尔谟对最完善的存在的规定，其实仍无济于事。因为本体论的证明仍然原样地潜存
于每一素朴的心灵中，并且不断返回到每一哲学中，甚至为它自身所不知道，并违反它
的意愿，正如在直接信仰的原则里那样。
安瑟尔谟论证的真正缺点，也是笛卡尔和斯宾诺莎以及直接知识的原则所共有的缺
点，就在于他们所宣称为最完善者或主观地当作真知识的统一体只是预先假定的，这就
是说，只被认作潜在的。思维与存在的这种抽象的同一，立刻就可由于两个规定的不同
而对立起来，即如老早以前所提出的对于安瑟尔谟的批评，正是如此。这就是说，事实
上把有限事物的观念和存在与无限的东西对立起来了。因为正如前面所指出那样，有限
的事物具有这样一种客观性，这客观性与它的目的、本质和概念并不同时相符合，而是
有了差异的。换言之，它是那样一种观念或一种主观的东西，其本身并不包含存在。这
种分歧和对立只有这样才能解除，即指出有限事物为不真，并指出这些规定，在自为存
在〔分离〕中乃是片面的虚妄的，因而就表明了它们的同一就是它们自身所要过渡到的，
并且在其中可得到和解的一种同一。
B 客体（Das Objekt）
§194
客体是直接的存在，由于在它里面差别是已当作被扬弃了的，所以客体对差别来说，
是漠不相关的。此外客体本身又是一全体，同时因为这种同一性仅是它的各环节之潜在
的同一，所以对于客体的直接的统一说来，它同样是漠不相干的。它于是便分裂为许多
有差别的事物，其中每一事物本身又是一全体。因此客体就是杂多事物的完全独立性、
与有差别的杂多事物同样地完全无独立性之间的绝对矛盾。
〔说明〕“绝对是客体”这一界说可说是最明确地包含在莱布尼茨的“单子”论中，
每一单子都是一客体，但它是一个潜在地表象着世界的客体，甚至是世界表象的全体。
在单子的简单统一性里，一切的差别只是观念性的，非自身独立的东西，没有任何东西
从外面进入单子里面。单子就是整个概念的本身，其差别所在只取决于这概念自己较大
或较小的发展。这个简单的全体同样分裂为无穷复多的差别体，从而每一差别体都是一
独立的单子。在单子中之单子和它们内在发展的预定的谐和里，这些实体又同样归结为
非自身独立性和观念性。所以莱布尼茨的哲学代表完全发展了的矛盾。
附释一：如果认绝对（上帝）为客体，并且停止在那里，那么正如新近费希特所正
确地强调的那样，这种看法一般地代表了迷信和奴隶式的恐惧的观点。无疑地上帝是客
体，并且甚至可说是绝对的客体，与这客体比起来，我们特殊的主观的意见和意志，是
没有真理和没有效力的。但即使作为绝对的客体，上帝也并不是当作一个黑暗的与主观
性相对立的敌对的力量而毋宁是包含着主观性在内作为他自身的主要环节。这个道理基
督教的教义表示得最明白，如说：上帝愿意所有的人皆得救，上帝愿意所有的人皆有幸
福。人之得救，人之有福，这是由于人能达到与上帝合一的意识，于是上帝对人便停止
其为外在的单纯的客体，因而不再是一畏惧和恐怖的对象，特别是如象神对于罗马人的
宗教意识那样。再则，在基督教里上帝又被理解为“爱”，而且上帝启示其自身于他的
儿子里，他的儿子与他为一，这样，上帝，即作为个别的人启示其自身给人类，由此人
类就获得到解救。这就无异于宣称，客观性与主观性的对立便自在地被克服了。至于如
何去分享这种解救，如何放弃我们直接的主观性（摆脱掉那旧的亚当），并证悟到上帝
即是我们真实的本质的自我，那就是我们自己的事情了。
正如宗教和宗教崇拜在于克服主观性与客观性的对立，同样科学，特别是哲学，除
了通过思维以克服这种对立之外，没有别的任务。认识的目的一般就在于排除那与我们
对立的客观世界的生疏性，如人们所常说的那样，使我们居于世界有如回到老家之感。
这就无异于说，把客观的世界导回到概念，——概念就是我们最内在的自我。从这一番
讨论里也可懂得，认主观性和客观性为一种僵硬的抽象的对立，是如何地错误了。两者
完全是辩证的。概念最初只是主观的，无须借助于外在的物质或材料，按照它自身的活
动，就可以向前进展以客观化其自身。同样，客体也并不是死板的、没有变动过程的。
反之，它的过程即在于证实它自身同时是主观的，这种过程形成了向理念进展。任何人
由于不明白主观性和客观性两范畴〔的辩证关系〕，想要抽象地坚执着这两个范畴，他
就会不自知觉地猝然发现这些抽象的范畴会从他的手指间溜走，而他所说的话恰好会是
他想要说的话的反面。
附释二：客观性包含有机械性、化学性和目的性三个形式。机械性的客体就是直接
的无差别的（indieeerente）客体。
诚然，机械的物体包含有差别，不过这些机械物体的差别彼此是漠不相干的（glei
chgultig），而它们的联系也只是外在的。反之，到了化学性的阶段，客体本质上表现
出差别，即客体之所以如此，只是由于他们彼此的关系，而这种差别构成它们的质。客
观性的第三形式，目的的关系，这是机械性和化学性的统一。目的，也如机械的客体那
样，是一个自成其结的全体。但又被从化学性中展开出来的质的差别的原则所丰富了，
这样，目的便使它自身与和它对立的客体相联系了。所以目的的实现就形成了到理念的
过渡。
（a）机械性（Der Mechanismus）
§195
客体（1）在它的直接性里只是潜在的概念，客体最初总是把概念看成是外在于它的
主观的东西，客体的一切规定性也是外在地被设定起来的东西。因此作为许多差别事物
的统一，客体是一个凑合起来的东西，是一个聚集体。它对于别的事物的作用仍然只是
外在的关系。——这就是形式的机械性。这些客体虽然保持在这种外在关系和无独立性
里，但仍然同样是独立的、彼此外在地互相抵抗着。
〔说明〕压力和冲力就是机械关系的例子。又如由死记得来的知识也可说是机械的，
因为死记着的那些字眼对于我们没有意义，而是外在于感官、表象和思维的。而且这些
字眼的本身也同样是外在的，一串没有意义的文字之连属在一起。
行为及宗教上的虔诚也同样是机械的：如果一个人的行为、宗教信仰等等纯是为仪
式的法规或由一个良心的顾问所规定的，如果他所做的事，他自己的精神和意志都不贯
注在他的行为里，那末这些行为对于他便是外在的，也就是机械的。
附释：机械性，客观性的第一个形式，又是一个在观察客观世界时首先呈现其自身
于反思里，并常常停留在反思里的范畴。但机械性却是一肤浅的、思想贫乏的观察方式，
既不能使我们透彻了解自然，更不能使我们透彻了解精神世界。
在自然里，只有那完全抽象的纯惰性的物质才受机械定律的支配。反之，凡是可以
叫做狭义的物理的现象和过程（例如光、热、磁、电等现象），便不是单纯的机械的方
式（即压力、冲力、各部件的机械替换等等）所能解释的。把机械的范畴转用到有机的
自然里，将更显得不充分，因为这里的问题是要理解有机自然界的特殊性质，如植物的
生长、营养或者甚至是动物的感觉。我们必须认为这是近代自然研究的一个本质的以至
主要的缺陷：即本当用与单纯机械性范畴不同的较高的范畴去理解之时，却仍然固执地
坚持着单纯用机械的范畴去解释，不顾这些机械范畴与朴素的直观所提供的情况相矛盾，
因而阻碍了对于自然获得正确知识的道路。即以探讨精神世界的各种形态而论，机械观
的应用也常常超出了它应有的范围。试举一�