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的道理。心灵深入于这些内容，借它们而得到教训，增进力量，正如思想在自然、历史
和艺术的伟大直观中得到教训，增进力量一样，因为这些丰富的内容，只要为思想所把
握，便是思辩理念的自身。它们与哲学的冲突仅在于哲学这片土地脱离了它固有的性格，
它的内容在范畴中被认识，因而成为依赖于范畴，而不把这些范畴引导到概念，并上升
到理念。
一般科学教育的理智导至一种重要的消极结果，即认为采取有限概念的道路就没有
中介可能达到真理。但这结果常会引起另一正相反对的后果，即误以为真理是包含于直
接的情感或信仰里。这就是说，那种理智的信念毋宁取消了研究范畴的兴趣，因而不注
意、不留心去应用范畴，反而使得有限的关系和认识有了距离，而范畴的运用，如象在
绝望的状况下那样，便成为愈无顾忌，愈不自觉，愈无批判了。误解有限范畴不足以达
到真理，就会否认客观知识的可能性。结果当然是依据情感和主观意见来作肯定或否定。
而且在本来应该加以科学证明的地方，便提出一些主观的论断和事实的叙述来代替。而
这些事实，在意识前面越是未经过批判，便越是被认作纯粹的事实。对于一个这样空泛
的范畴，如直接性，不加以进一步的研究与发展，就想在它上面寄托精神上的最高需要，
并且通过直接性来决定这种最高需要。特别在讨论宗教对象时，我们可以看见许多人很
明显地将哲学搁在一边，好象这样一来，便祛除了一切的邪恶，获得了抵制错误和欺骗
的保证似的。于是真理的探讨便可从任何一个假定的前提开始，并用支离抽象的理论予
以证明。这就是说，应用通常的思想范畴，如本质与现象，根据与后果，原因与结果等，
从这一有限关系到另一有限关系，予以通常的推论。
“他们丢掉了诸恶，那恶仍旧保持着”。但这恶比原先的更要坏十倍，因为它〔指
后一种恶〕毫不怀疑毫不批判地受到了信任。哲学就象那被认为祛除了的恶似的，可以
是任何别的东西，独不是真理的探讨，不过这种真理探讨是意识到那连结着、规定着一
切内容的思维关系的本性和价值罢了。
这样一来，于是哲学在这些人手里遭遇了最恶劣的命运，当他们装模做样要研究哲
学，一方面要理解它，一方面要批判它时，许多物质方面，精神方面，特别宗教方面活
生生的事实，由于这些反思式的抽象思想不能把捉它们，因而遭受歪曲了。这种认识方
式本身也有它的意义，即首先把事实提到意识前面，但它的困难在于从事情到知识的过
渡，这过渡是透过反思造成的。这个困难在科学里面却不存在。因为哲学的事实已经是
一种现成的知识，而哲学的认识方式只是一种反思，——意指跟随在事实后面的反复思
考。首先，批判即需要一种普通意义的反思。但那无批判的知性证实它自身既不忠实于
对特定的已说出的理念的赤裸裸的认识，而且它对于它所包含的固定的前提也缺乏怀疑
能力，所以它更不能重述哲学理念的单纯事实。这种知性很奇异地联合两方面于它自身，
一方面，知性显得不能充分而不歪曲地把握理念，甚至它应用它的范畴去把握理念即会
陷于明显的矛盾；但另一方面，它同时又毫未揣想到尚存在着别的较高的思想方式，可
以应用得更妥当有效，因此它还应采取一种异于原有的思想态度去对待它。在这种方式
下，思辩哲学的理念自将固执在抽象的定义里。人们总以为一个定义必然是自身明白的、
固定的，并且是只有根据它的前提才可以规定和证明的。至少也由于没有人知道，一个
定义的意义和它的必然证明只在于它的发展里，这就是说，定义只是从发展过程里产生
出来的结果。我们既已见到，理念一般的是具体的精神的统一体。但知性的特点仅在于
认识到范畴或概念的抽象性，亦即片面性和有限性。因此知性便将具体的精神的统一性
当作一抽象的无精神性的同一性，在这同一性里，一切是一，没有区别，在别的范围内
即使善与恶也是一样的东西。所以在思辩哲学里同一体系、同一哲学的名称已经成为一
个大家共同接受的名词了。假如一个人自述他的宗教信仰说：“我相信天父上帝，这天
与地的创造主”，而另外一个人把他这句话的第一部分，孤立地抽出来加以推论，因而
说这自述者只相信上帝为天的创造主，所以他相信地不是上帝创造的，物质是永恒的，
那么我们一定会感得很奇怪。那人在他的自述里所说他相信上帝是天的创造主，事实是
不错的。但这一事实如另一个人所了解的那样，便完全错了。这个例子也许会被认作不
可信，琐屑不足道。但对于哲学理念的看法，情形确是如此。许多人对于这种勉强的二
截化（为的是不要引起误会），以及对同一性被确认为思辩哲学的原则〔相反中的联系〕，
便不能了解。
他们会了解为主体与对象是有区别的，同样，有限与无限也是有区别的，好象那具
体的精神的统一体本身是无规定的，并且没有包括区别于自身之内，又好象谁都不知道
主体与对象，有限与无限是有区别似的，换句话说，充满了学院知慧的哲学应该深入到
能够记着：在学院以外，尚有知慧，在它看来，那些区别乃是熟知的东西。
由于哲学在它所不应当熟悉的区别方面，受到相当确定的诋毁，甚至说哲学因此便
抹煞了善恶的区别。于是有人自告奋勇，以宽大而富于正义感的态度，出来代为排解说：
“哲学家在他们的阐述里并没有常常发挥出与他们的原则结合在一起的危险结论”，
（也许他们之所以没有发挥出来，是因为他们根本没有想到这些结论）。（注一）哲学
对于人们愿意恩赐于它的怜悯必须加以蔑视，因为哲学既缺乏对它的原则的实际后果的
识见，又同样缺乏显明的后果，所以它更不需要怜悯作它的道德辩护了。我愿意对将善
恶的区别仅当作一种假象的那种看法的后果加以简略的说明。为的是对那种哲学看法的
空洞举一个例子，并不是要替它辩护。为了适应这个目的，我们愿意提出斯宾诺莎哲学
来作例子。在他的哲学里，神仅被规定为实体，而不是主体或精神。这一区别牵涉到统
一性的定义。不过斯宾诺莎的学说并不同于那常称哲学为“同一体系”的学说，而且也
未采用“同一哲学”的名称，根据这个哲学，一切是一、一切同一，即善与恶也是等同
的——
这可以说是最坏方式的“统一”，这种同一完全够不上称为思辩哲学，惟有粗糙的
思维才会应用这类观念。就这种说法而论，在那种哲学里善恶的区别自在地或真正讲来
是没有效用的。但我们必须问：所谓真正讲来是什么意思？如果说是指神的本性而言，
但神的本性又是无法达到的。而且恶在神性里又是已经转化了的，由此足见实体性的统
一即是善的本身，恶是一种分裂为二（Entzweiung）。因此实体性的统一不外是善与恶
被融化为一，而恶已经被排除了。所以在神的本身内并没有善恶的区别，因为这种区别
只是分裂为二，而恶的本身就在分裂为二的东西之内。
再则，斯宾诺莎主义还作出一种区别，即人区别于神。他的体系从这方面看来，理
论上也是不令人满足的。因为人及一般的有限事物尽管后来被降低为一个样式，在他的
学说里仍然处于与实体接近的地位。在这里，人与神的区别存在的时候，本质上亦即是
善与恶的区别存在的时候。因为人本来就是这样，有善恶的区别，就是人所特有的命运。
假如我们仅着眼于斯宾诺莎主义里的实体，我们在里面就找不出善与恶的区别。因为恶
也如同有限事物和一般的世界那样（参看§50的说明），从他的观点看来简直是空无。
但假如我们更注意他的体系中论及人、和人与实体的关系，即论到恶及恶与善的区别的
地方，我们还须细心研读他的《伦理学》中讨论到善恶、情感、人的奴役和人的自由各
部分，才能够说出他的体系的道德后果。无疑地，我们会钦敬他的以纯粹对神的爱为原
则的高尚纯洁的道德观，而且会深信高尚纯洁的道德就是他的体系的后果。莱辛当时曾
说过，“人们对待斯宾诺莎好象对待一条死狗”，即在现代我们也很难说