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家琪在这里提出的是一个“我思故我在”的本体论问题。因为，既然一切感觉（包括直觉、“顿悟”等等）都必须拉到语词的层面上来加以讨论（思维）才能确定其现实性，那么所有那些直接呈现而不容讨论的东西就都是可疑的了。所以家琪在冯友兰和熊十力关于“良知”究竟是一种“假定”还是一种“直下肯定”的“呈现”（牟宗三称为“熊先生的霹雳一声”，“复活了中国的学派”）的分歧中，是偏向于冯友兰一方的。在他看来，熊先生的“中国学派”，说到底，“不过是‘听话’二字中的‘听’——有了‘听’的姿态，‘话’自然会在呈现中让你直下自觉、直下肯定”。这种表面看来是“直下本心”的“听话”的姿态是我们五千年文化训练出来的，在熊先生那里却好像与胡塞尔现象学有了什么关系似的。其实我们早已经不会用自己的眼睛去“看”了。所以“‘文革’前，我们就是在‘听’的视觉隐喻中长大的。也许眼见的一切并不尽如人意，但我们相信未来看到的一定比看到的更好。看问题要全面、要看本质；但全面和本质又是我们所永远看不到的，于是只有去听”。那些横蛮不讲理的“红卫兵小将”本质上都是一些“听毛主席的话”的乖孩子：越乖，就越不讲理，越不讲理，才能证明自己越乖。
但这里显然出现了一个矛盾：“讲理”是一种语词的操作，但“听话”、背语录同样是一种语词的操作，究竟哪一个能把握真实？家琪说：“我们在大部分情况下所谈论的‘真实’，其实都指的是这些事情所具有的‘真实’的意义。……事情不经我们的描述不成其为事实，但经我们语言描述的事实又成为事实的意义，这是一个难题。”我以为这个“难题”实质上就是那个著名的“语义学悖论”：当我说“我在说谎”时，我究竟是指我正在说这句话的这个事实，还是指我说出的这句话的意义呢？塔斯基用区分“对象语言”和“元语言”的方式来解决这个矛盾，这只是一种临时的解决方法，因为“对象语言”和“元语言”的区分只是相对的，而且仅仅涉及“意思”（语义），却无关乎“意图”。我们说出一句话的“意义”不仅取决于词语的“意思”，而且取决于说话的“意图”。所以家琪说：“看来‘真实’不是指你真看到了什么，而是指你想看到什么中的这个‘想’字在多大程度上是‘真’的；……所以‘真实’是一种能力，丧失这种能力比不知道什么是真实更可怕。”但是，“想”（意图）的真实性又取决于什么呢？如果你的“想”只不过是遵从你事先被训练出来的一种习惯的说话方式，即通过不停地说而形成的一种舌头本身的“运行机制”，那么不论这种意图表现得多么诚心诚意、乖，也不可能是真实的，因为你并没有在词语本身上用“力”，没有用你自己的生命去探讨词语的限度，“你只能在词语浮现的踪迹中确定一种生命的真实”。
这就是为什么即使在今天，我们也不可能用当时的整个话语体系（语录歌、样板戏、批判及控诉等等）来表达“文革”中任何一个事件的“真实”的原因。哪怕我的记忆力极强，记得当时所说的每一句话，但“回忆中的过去却永远与词语不相协调，使你拿不准哪个更真”。因为“我们真的找不到意义充分的词句来规定人与时代、人与事实之间的本质关系。也不知道对个人心情的表达在多大程度上指的是‘那件事’……意识形态的话语方式高度合法化、日常化了，甚至就连反对者也不得不用同样的话语方式使自己的反对‘合法化’”。无疑，真正能触及真实的，是用自己的生命体验去突破词语的既定视野，创造出一种活生生的词语，来表达哪怕是已经过去了的、甚至“盖棺论定”了的事实。
总的来说，家琪在“上篇”中展示的是这样一个矛盾：没有词语就不能确定真实，但听从词语的摆布也不能触及真实；词语可以表达人的真实体验，但词语也可以仅仅表达人的自以为真诚、却并不真实的意图，从而“使作伪式的表演成为可能”。问题究竟出在哪里？按照家琪的思路，全部问题在于这些词语是否构成某种确定的“知识形态”：“我确信‘文革话语’最能说明我们实际上是为一种特殊的知识形态所统治着。”由于“文革话语”自命为“客观真理”、“必然规律的知识”，所以它造成了人们统一的行为方式的共同语境，人们是由于它代表了“不以人的意识为转移的客观规律”而自觉地服从它的。所以在“下篇”中，家琪主张用一种反知识论的态度，“在反思中以非反思的方法来对付过分反思的自我症状”，并批评苏格拉底的“自知其无知”是一种“过分反思”的典型。“说不定整个二十世纪的人类灾难都与这种过分的反思与对民众（愚民？）的启蒙有关——谁又敢保证这种‘启蒙’不也正是一种‘愚’的形式？”读到这里，我不禁大感疑惑，家琪莫不是想以“难得糊涂”作为一种“启蒙的形式”？但细想也很自然：既然家琪相信“文革话语”是由于它自命为“客观真理”和“知识”才吸引了我们，所以走出“文革话语”就只有两条路，一条是揭穿它不是什么“客观真理”，而是虚假的幻相，从而寻求另外的客观真理；一条是根本就不再相信任何客观真理，坚持一种绝对的怀疑主义。家琪的选择是后者，因为在他看来这是一条彻底的“沉没”之路，惟有它能达到“沉默的视野”，而前者则总有某种虚妄或不彻底的嫌疑，至少是具有被证伪的可能。所以他“在可知论与怀疑论之间毫不犹豫地选择了怀疑，目的在于逃避确定，在连续性与间断性之间选择了间断，所以总在自我矛盾之中”。
但这与我对“文革”的体验是多么相悖啊！在我看来，当年我们那么狂热地投身于“文革”，决不只是、且主要不是出于知识论上的原则信念（且不说十七年的正统教育并没有给我们灌输这种信念，反而时时强调“真理是有阶级性的”）。实际上，形成当时人们的共同语境的并不是对同一客观规律的共同认识，而是一种对伟大领袖的共同的绝对信仰（“忠”），“真理”也好，“知识”也好，“客观必然性”也好，都只不过是附属于这种信仰之上的修饰语，其含义只是被用来加强这信仰的绝对性而已。“文革”的词语崇拜并非对词语本身的崇拜，而只是对词语在权力体制中的某种“魔法”的崇拜（词语拜物教）。正因为如此，所以语境的统一并没有像一种客观知识那样导致人们行为的统一，更不能“以此保证所有人的理解就如所有人所看到的‘东西’一样全都一模一样”，相反却开辟了人们在同一语境中就“忠”的体验而互作残酷较量和竞赛的冲突的战场（当然不排除权力和利益的介入）。当各派“革命群众”手拿“红宝书”从“文斗”上升到“武斗”时，却没有一个人想到要对手中的“红宝书”（类似于哪吒手中的乾坤圈、孙悟空手中的“定海神针”）本身作一番“知识论”的梳理，如排除其中的自相矛盾之类。苟有胆敢如此“钻牛角尖”者，牢狱或刑场伺候。所以同一词语有两种不同的语境或视野，即价值论的和知识论的视野。
家琪这本书的一个理论上的最大的混淆，也许正在于把这样两种不同的视野混为一谈了。其实，“文革”语境的统一不是知识论的，而是价值论的（“左”的），它的误区不在于什么“过分反思”，而正在于非反思和不准反思，因此也永远达不到对现实事件的知识论上的共识。所以，走出“文革话语”真正说来应当是这样两条道路，一是从价值论的语境超越到知识论的语境（反思之路），一是就在价值论的语境中反其道而行之，从忠、纯情和追求崇高跌入遗忘、痞和渴望堕落（怀疑之路）。家琪选择的是怀疑，可是当他看到知识论上的怀疑很容易变成价值论上的“痞”时，他犹豫了，他想找到第三条路。“真正的力量恐怕就在于说出自己的困惑与不安，使‘吹得不留痕迹’的话语获得重新体验的可能。这就是我们所可能表现出来的反抗，在反抗过分反思的同时，也反抗着遗忘和无所谓。”然而，怀疑本身就是使话语“吹得不留痕迹”的那股风，没有对怀疑本身的再反思，即没有“自知其无知”的“过分