按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！
鳎涤腔贾橐病薄Ｋ淙皇窃凇笆糖茁示欤镣瞪Ｈ缥Ｄ恢喑玻莼敝垡稀钡淖刺兴鳎龇墙鍪恰巴形弈苤剩灿醒闹铡保仁恰跋钍娣撸鐾祭础敝鳎备康鳌岸Ｎ骱＃睦碡荒涎П毖В朗跷戳选钡幕狙趵砟睿ā肚甘椤贰短敢章肌贰恫苟┍尽贰靶颉保�1页，中华书局1984年版）于连只看到了钱著表现出的外在一面，如旁征博引、学养深厚、诗话的表达方式等，故判其为“某种寻同的比较主义（paratisme de la ressem…blance）”，说他是“有一种使各种思想相碰撞的兴趣”（于连《答张隆溪》，载《中西文化研究十论》，第135页）。从这个意义上来说，张隆溪质问他“是否真把钱锤书的著作看过一遍，或者说看懂了几分”（《中西文化研究十论》，第122页），虽然过于苛厉了些，但确实也道出了西方汉学家的瓶颈问题——对高明异质著作的“疏离感”。其实，这也不仅是汉学家的问题，任何一个研治非母语、本族文化者，都极可能遭遇这样的困境。
不过，在我看来，这并非致命问题。因为，若论对民族风俗、习惯与文化的了解熟悉程度，当然还属“身在此山中”的本土人；可要论识判“庐山真面目”，却必须借助于外来者的“特殊思想资源”。作为“法国知识界精英”，于连的长处仍在于法国文化传统的自身资源。如何以法国的学术／思想传统（背后可扩展为欧洲、西方的大背景）来识判中国文化，并进而由此返观法国——西方文化，才是最重要的。
在那部著名的《圣人无意》，（Un sage est sans id6e—ou l'autre de laphilosophie）中，于连提出了“圣人无意”概念，具体解释为：“圣人不持有任何观念，不为任何观念所局囿。”他也在不自觉中将这种“中国概念”与西方传统进行比较：“圣人的头脑中不会先有一个观念（‘意’），作为原则，作为基础，后者简单说就是作为开始，然后再由此而演绎，或至少是展开他的思想。”（《圣人无意——或哲学的他者》，第7页，闫素伟译，商务印书馆2004年版）他甚至有些迫不及待地想表述此著的“言外之意”：“作者是在批判种种逃避和补偿，是在驳斥威胁着我们的未来的如潮般涌来的非理性主义。”（《圣人无意》，第4页）于连将中西文化关系简化为“圣人”与“哲人”的关系，即“智慧”与“哲学”的关系。这种“寻异”应该说是有创见的。
问题的关键在于于连是针对法国与欧洲语境发言的，不理解这一点，就很难理解于连的一系列解说，将它作为一种思路原封不动地引入到中国语境内来，就不免“南橘北枳”了。所以我认为，将张隆溪与于连争论的一个问题凸显为“中西文化”对立与否不是很有必要。作为重要的文化体系，无论中西，都有其可以独立延绵发展的性格与特征，也都有其沟通对话、互为依存的共同性基础。关键在学者如何调试自家的眼光与建构自己的论述。从这个意义上来说，于连借助中国重新进入欧洲的问题思考域，或反思西方，都是一种理性的学术／思想策略。必然会因语境差异而有所取舍，对此似不必苛求。
“求同存异”之说，听来很有道理。实际上，“思想建构”的核心仍在于“互为主体”“良性互动”。每个学者（尤其是人文学者）其实都很难避免生存语境的实质影响（或直接或间接，甚至潜移默化），而这样一种学术／思想资源，又深深制约着他“面对世界”乃至“学术思考”的目光。哪怕再强调“世界眼光”和“普遍主义”的学者都是如此。实际上，于连主要凭借的，正是法国本身的学术／思想资源。譬如他批评钱锺书的标准，就基本上采用法国哲学的标准。哲学主要是讲求体系建构的，没有体系，只能算是零星的思想火花。但钱锤书归根结底也只是个文学批评家，他不是史家，更非哲人。而在钱氏自己心目中，他可能更多属于中国传统之“文人”。这恐怕就非于连所能“理解”了。
但将钱锤书捧上“神坛”，称其为“最佳典范”（《中西文化研究十论》，第123页），也表明中国学者多少缺乏些“省思意识”。一则钱氏的著述虽然使其“已优人立言不朽之城域”，但其体例方式都属于“不世逸才”，不能成为“常规范式”。后人往往徒有“向往之心”，难具“效仿之行”；二是钱氏的可贵在于他对西方学术范式的自觉省思，而非仅在博征西方材料的满纸金玉；三则从整体建构来说，于连说其“无建构”也并非毫无道理。这一点，在钱锺书虽然是其理论思考后的自觉选择，但见地仍不能算高明，不如师辈的陈寅恪。陈寅恪早年留学多国，娴熟于西人学术，但其最可贵的学术特点仍在“以小见大”“以人带史”。但具体人手处是一回事，思维见地又是另一回事。譬如他就曾有过撰作《中国通史》《新蒙古史》的想法，没有做到是憾事，但思路本身，就表明他建构体系的意识还是有的。至于像《唐代政治史述论稿》及《隋唐制度渊源略论稿》，“在他（指陈寅恪，笔者注）看来不过是整个国史研究的一部分而已。”（俞大维语）
学术争论是好事，但彼此应当都尽可能树立起明确的“建设性意识”，在“学术性论争”中将思想推向深入，而非仅仅停留在空泛的中西立场之争上。从这一点上说，于连的思路进径其实给我们打开了一扇颇有启迪意义的小窗，或者说为我们提供了一个思想平台。对于现代学者来说，自觉理解和思考各主要文明的盛衰历程，是题中应有之义。而这也确实需要各国学者来“共思”并“对话”。返而观之，在现代中国，我们缺乏对外国学有深湛研究而后又立足于“中国本位”的深层思考。于连的路径或许可以给我们些许启发。
另一位著名的法国汉学家巴斯蒂，曾谈及自己和于连虽同治汉学而方法不同：“确实不同，于连非常聪明，文章也写得非常好。原来他的教师资格是古典文学，后来他利用中国古代文学与希腊古代思想比较，推出了不少新思路。他是用思想、理念做文章，和我们用材料做文章不一样。他的研究自有他的价值。如果有人可以创造一些新思路，这是很好的事。”（顾钧《巴斯蒂教授访谈录》，载《国际汉学》第12辑第51页，大象出版社2005年版）话说得很客气，但只能当作语者的礼节与大度看，言下之意则需要细加推敲。前者是以史料为根据的“学术研究”，从“材料逼出思想”；而于连则主要驰骋于哲学家的思辨领域，以“思想带出材料”。这是最根本的差异所在。不过，世上又哪里有绝对的真理呢？譬如，于连就给中国人塑造了一套理念：“工作、家庭、祖国。”（第362页）认为中国现在是“赤裸裸的资本主义”再加上“古板的民族主义”。甚至会认为，十七—十九世纪，欧洲人随着科学技术的发展等，已扮演完了历史角色，而现在则“注定会被超过。”（第361页）也就是说，他认为二十一世纪后的世界，很可能是中国或东方的世界。但细加考察，于连这种说法更多是“自我演绎”，既不能算是学术话语，更谈不上对中国文化的深层认知。
于连最后追问了一个问题：“不采取立场，我们能不能思考呢？”（《圣人无意》，第213页）这又是一个哲人的命题。值得指出的是，法国思想与政治精英有一种相当良性的互动，虽然矛盾也不少。现任总统希拉克就极为关注本国文化地位，正是在他的身上，人们似乎约略可以想见法国日后的振兴。更何况，还有如此让我们着迷，值得深加挖潜、至今仍领世界风骚于一时的“法国思想家”们。
此书的翻译瑕疵难免，如将德国人斯宾格勒称为“法国思想家”。（第362页）我想这应是一个简单的笔误。至于吉尔克加德（第112页），未注出西文，就不知所云了，但既与“卡夫卡”同列，我揣测也应是同类的思想家或作家，后查到原文，当为克尔凯郭尔（Sjren Aabye Kierkegaard，1813～1855）。
（《从外部反思欧洲——远西对话》，［法］弗朗索瓦·于连、狄艾里·马尔塞斯著，张放译，大象出版社2005年12月版，28．50元；《圣人无意——或哲学的他者》，［法］弗朗索瓦·于连著，闫素伟译，商务引书馆2004年9月版，13．00元）
作为根基的学术研究
■ 徐雁平
自二十世纪初期以来，随着大学�