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——当印度人长年外表不动，漠然于感觉、表象、幻想、贪欲等等，而只看
着鼻子尖，心里诵念唵、唵、唵，或什么也不念时，这就叫做梵。这种幽暗
空虚的意议，作为意议来把握，就是———有。
耶柯比又说，在这种虚空中，他所遭遇到的，适与康德说他应孩遭遇到
的相反；他并未发现自己是多与多方面的，而自己反倒是没有一切多与多样
性的一；是的，“我自己就是不可能性本身，是一切多样和多之化为房有，？？
从我的纯粹的、全然简单的、不变的本质，速最微小的东西也建造不出来，
也潜入不到我里面去，？？于是一切彼此相外、彼此并列的事物，一切根据
上述事物而来的多样性和多（在这种纯粹性中），都显得是纯粹不可能。”
（149 页）。
这种不可能无非是重复下面这句话：我坚持抽象的统一并排除一切多和
多样性，使我停在无区别和无规定之中，而忽视一切区别和规定。要使康德
的自我意议的先天综合、即这种统一的活动，自己澌灭，并在这种澌灭之中
保待自己，耶柯比把自己也冲淡到同样抽象的地步了。他将那个“综合自身”、
那个“原始判断”片面地作成“连缀字自身”——“一个是、是、是，无始
无终，也没有何物、何人、哪一种。这个往前无限重复的重复，是顶顶纯粹
的综合唯一的业务、作用和生产，它就是那单纯、纯粹、绝对的重复自身”
（125 页）。或者说，实际上那里既然没有间断，即没有否定、区别，那末
它就不是重复，而仅是无区别的单纯的有。——但是，当耶柯比恰恰将统一
所以为综合的统一的东西丢掉时，这还仍旧是综合吗？
首先要说的是，当耶柯比自己固守在绝对的、即抽象的空间、时间及意
议中时，他用这种方式就将自己陷入并坚持了在经验上是错误的东西；①在经
验上呈现的时间与空间，并不是像无限的空间与时间那样的东西，在它们的
连续中没有不充满了各种被限制的实有和变化，所以这些界限和变化就属于
空间性和时间性，而不曾分离，也不可分离。
① 参看第107 页。
意议也是这样，它充满了有规定的感觉、表象、欲望等等，它的存在②与某
种特殊内容不可分。——经验的过渡总是自明的，意议出当然能以空的空间、
空的时间、空的意议本身，或纯有为对象和内容；但它不停留在那里，它不
仅从这样的虚空走出来，而且冲到一个较好的、即无论如何较具体的内容那
里，不管这一内容在别方面多么坏，但就此而论，它总是较好较真的。这样
一个内容正是综合的，被认为是一般意义下的综合的内容。这样，巴门尼德
所要对付的，是与有和真理相反的假象与意见；斯 宾诺莎所要对付的，
是属性、样式、广延、运动、知性、意议等等。综合包含并指出那些抽象不是
真理，它们在综合中与他物统一，所以不是本身持续存在的，①不是绝对的，
而总是相对的。
但是，这里不是要说明空的牢固在经验上的乌有。意议固然在进行抽象
时也能以那个无规定的东西来充实自己，而固定的抽象也是纯空间、时间，
纯意议，纯有等思想。纯空间等等思想、即纯空间等等，应该日身被表明为
房有，这就是说，纯空间本身已经是它的对立面，在它自身中已经浸透了它
的对立物，自己就是超出自身的东西，是规定性。
这一点在那些思想中是直接发生的。那些思想就是描写得淋漓尽致的抽
象的结果，它们被明显地规定为无规定的东西；这种无规定的东西，假如追
溯到它的最单纯的形式，就是有。但是这种无规定性，正是构成规定性的东
西；因为无规定性与规定性对立；无规定性作为对立物自身就是有规定的，
或否定的东西，而且是纯粹的、完全抽象的否定的东西。这种无规定性或抽
象的否定，是“有”自身所具有的，当内在的和外在的反思将有与无等同起
来，宣称有是一个空的思想物，是无时，它所说的就是这个有。——或者，
也可以说，因为有是无规定的东西，所以它不是它所是的（肯定的）规定性，
也就不是有，而是无。
当在逻辑中把有本身作成开端时，过渡在这个开端的纯粹反思中，还是
掩盖着的；因为有只是直接建立起来的，无也只能由它那里直接出现的。但
一切后来的规定，如紧接着来的实有，都更为具体；在实有中已经建立了那
样的东西，即它包含并产生那些抽象的矛盾，因而也包括并产生那些抽象的
过渡。当有作为简单的、直接的东西时，有是全然抽象的结果，因而已经是
抽象的否定性，是无，——这种回忆会被科学抛在后面，科学显然从本质出
发，在自身范围以内，将那个片面的直接性作为一个有了中介的直接性来说
明，在这里，有被建立为存在，而这个有的中介物，也被建立为根据。
用了那种有就是无的回忆，从有到无的过渡，就可以想像为本是某种容
易而琐屑的东西，或者如人们所说的，它是可以说明和把握的，即：有既然
成了科学的开端，当然就是无；因为一切皆能抽象，而一切都被抽象之后，
剩下的就是无了。人们还可以说，照这种说法，开端就不是肯定的东西、不
是有，而恰恰是无，并且无之是终结，至少不亚于直接的有，甚至过之。最
简便的办法，是对这样的推理随它去，而检察它所夸耀的结果情况怎样。如
果依照这个说法，无真是那种推理的结果，并造成以无为开端（如中国哲学），
那就连手都不用转了，因为在转手之前，无就已转为有了（参看前面：乙、
无一节）。
② 存在后面，拉松版编者误加了“不”字，兹从格罗克纳本。——译者
① 参看第107 页。
但是，如果一切物都是有的物，而那个一切物的抽象又被当作前
提，那末，那个抽象就须更正确地对待；一切有的物的抽象的结果，首先是
抽象的有、一般的有，正像在上帝存在的宇宙论证明中，我们从世界的偶然
的有超出，并且在此超出中仍然带着有一样，这个有被规定为无限的有。总
之，这个纯有也能够抽象，将有再加到已经抽象的一切物上去，于是留下的
就是无。假如人们愿意忘掉无之思维、即无之转变为有，或者对此毫无所知，
人们便能够把那种能够的办法静静地再继续下去；即无也能够（谢谢上帝！）
抽象（世界的创造也是一种无的抽象），于是无也没有留下，因为这正是要
被抽象的：这样，人们又重新回到有。——这种“能够”供给了表面的抽象
游戏，在这里，抽象自身只是否定的片面活动。首先，这种“能够”本身就
在于：对它说来，有与无都是一样的：其中每一个都要消灭，正如每一个都
要发生那样；从无的活动出发或从无出发也仍然是一样的：无的活动，即单
纯的抽象，比起单纯的无来，其真实不更多也不更少。
①柏拉图在他的巴门尼德篇讨论了“一”的辩证法，同样须当作外在反思
的辩证法来看。“有”与“一”都是埃利亚派的概念，两者是同一的。但它
们仍须区别，柏拉图在那篇对说中就是这样看法。他去掉“一”的一些规定、
如全体与部分、在自身中的有与在他物中的有、形体、时间等等之后，结果
是有不属于一、因为有除了依照那些样式之一而外，并不属于某一事物（斯
太芬奴斯版本，第三卷，第141，e 页）。②柏拉图由此而讨论“一有”命题；
我们应该考察在他那里，从这命题到一之非有的过渡，是如何完成的，通过
作为前提的“一有”命题中两个规定的比较，过渡便出现了；这命题包含着
一与有，“一有”所包含的，比仅仅说一要多些。在一和“一有”的差异中，
也就可以看出这一命题所包含的否定的环节。这也就显出这种方法是有前提
的，而且是一种外在的反思。
一和有既然在这里有了关联，那么，有虽然应该抽象地本身坚持抽象，
它却最简单地，不须掺入任何思维，便在一个关联中显出来了，关联便包含
着与应当主张的相反的对立物。如果有被当作直接的，有便属于一个主体，
是以言说表现出来的，具有一个一般的经验的实有，因此是在有限制的和否
定的范围之中。当知性抗拒有与无的统一而援引当前直接的事物之时，它无
论用什么言词或花样去把握，而在经验�