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念头都没有，否则就沉溺于枯木死水般的顽空、断灭空，这是禅宗的大忌。六祖的“佛性常清静”之所以高于“时时勤拂拭”，就在于神秀“时时勤拂拭”时，还没有把净、垢二分的意识也“拂拭”掉，还把“尘埃”当作是与“清净”相对立的东西加以清除，殊不知当“清净”一旦被当作相对于“尘埃”的“清净”时，它就走不出相对论的沼泽，就成了不清净，也就不再是“常”绝对的超越时空的“清净” 的了。慧能将神秀还没有完全泯灭的净与不净的相对意识加以扫除，从而使佛性回归于真正的清净，这也就是后来的《坛经》版本将“佛性常清净”改作“本来无一物”之必然性所在。关于“佛性常清净”至“本来无一物”在《坛经》版本上的变化，参郭朋《坛经校释》第１８页，中华书局１９８３年版。 既然这个佛性是“常清净”的佛性，那么，我们展开现象界的生活，只要跳出二分法的窠臼，则所作的一切就是“常清净”。既然这明镜是“常清净”的，即使它在蒙尘之时，仍不改其清纯明亮。人人皆有一面“明镜”，即“本来面目”，它处迷不减，在浊不昏。如此，“本来面目”遂突破了存在于遥远彼岸的“清净”的预设，而焕显为现实生活中的“灰头土面”，即俗即真，即凡即圣，即色即空，火中生莲花，烦恼即菩提。在动态中体证“本来面目”，将行住、语默、动静、苦乐的当体点化为清纯澄湛的“本来面目”，才是最为透彻的禅悟境界。如此一来，理想即可圆成于现实，目的即可落实于途中，日日是好日，步步起清风。在日常生活中见出纯真的本心，见出“本来面目”，就成了禅宗发展的重要课题。 《圆悟录》卷５：“若以真实正见，契寂如如，虽二六时中不思不量，无作无为，至于动静语默、觉梦之间，无不皆是本地风光、本来面目。”
可见，“本来面目”的内涵就是佛性，是纯真的人性，是没有蒙受世染时的原真心态，它“号涅槃妙心，亦曰本心，亦曰本性，亦曰本来面目，亦曰第一义谛，亦曰烁迦罗眼，亦曰摩诃大般若”《五灯》卷１９《宗泰》重现“本来面目”就是将相对的知识加以“休歇”，以达到净裸裸、赤洒洒的精神的源头，生命的源头。“本来面目”的特质是澄明、觉悟、圆满、超越，它既是我们“本来”就有的，也是通过休歇“将要”得到的，更是“现在”也伴随着我们的。起点即终点，本源即终极。由于它是我们本来就有的，所以参禅大悟之后，眼横鼻直，柳绿花红，山只是山，水只是水，并无奇特之事；《圆悟录》卷９：“直下摆脱情识，一念不生，证本地风光，见本来面目。然后山是山水是水，僧是僧，俗是俗。” 由于它又是我们将来要见到的，所以要不断地清除人性中的杂质，花一番“时时勤拂拭”的功夫；更由于它是现在也伴随着我们的，所以我们即使置身烦恼，也要参透“烦恼即菩提”的妙谛，《五灯》卷１７《慧南》：“行脚人须是荆棘林内，坐大道场。向和泥合水处，认取本来面目。” 使我们的每一个行为都从心的根源处流露出来。由于人生要面对各种各样的诱惑，每个人在现象界的生活中都会有这样那样的迷惘和困惑，禅宗因而将重现“本来面目” 作为终极关怀，作为参禅者的头等大事。禅的慈悲、禅的热忱、禅的灵智，都在对“本来面目”的关怀和重现“本来面目”的途径上充分地显露了出来。
二、“本来面目”与“混沌”、“存在”
与禅的“本来面目”相类似的是庄子的“混沌”、存在主义的“存在”。《庄子·应帝王》说，南海之帝暌，与北海之帝忽，曾受到中央之帝混沌的善遇。混沌没有七窍，暌、忽为了报答他，使混沌有七窍来吃饭呼吸，就在混沌身上凿起七窍。等凿好了七窍，混沌就死去了。在这个寓言里，混沌象征天地未开辟前浑整的元气状态，亦即相对认识还没有产生时的绝对本源性状态。当混沌被开凿，被强行安上了象征见取的七窍之后，其完整性、统一性被戕害，混沌不再是混沌，它的生命也就划上了句号。
在《齐物论》里，庄子的这种思想表现得更为明显。《齐物论》说，古代的人认识的最高境界是认为世界的本源是无；次一个境界，是承认世界有事物，但事物之间彼此没有界限；再次的境界，是认为事物间有界限，却没有是非；只有最次的人才认为事物既有界限又有是非。是非分明，导致了爱憎分明，这样一来，绝对的统一的道就被破坏了。《庄子·齐物论》：“古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未尝有物者，至矣，尽矣，不可以加矣！其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。” 所以，爱憎、是非、彼此的对立都是由于人们没有认识到它们原本是一体的。要认识到它们原来是一体的，就要回到“未尝有物”的状态中去：爱憎出于是非，是非出于界限，界限由于物的形成，物则产生于“未尝有物”。要回到未尝有物的状态，一个最根本的方法，就是把聪明才智抛弃掉，将心智剥除净尽。道家绝圣弃智以回归虚明的本源，在本心论、迷失论、开悟论诸多层面上，与禅宗精神息息相通。
一度风靡欧美的现象学、存在主义的主旨，也是对“本来面目”的追寻，其思想与禅宗不谋而合。现象学想要提醒人们的是，必须摆脱、丢掉一些东西，把该“括起来”的都“括起来”胡塞尔，把该“否定”的都“否定”掉海德格尔，真理就由隐而显地呈现在你的面前。只有括起种种贪欲和野心，否定这个五光十色令人玩物丧志的技术世界，“悬搁”起根深蒂固的逻辑思维和它所构成的一切认识对象，才能明心见性，看到“绝对”，看到“存在”，从而“直面事物本身！”叶秀山《思·史·诗》第１２３页，人民文学出版社１９８８年版。 现象学的基本精神——把逻辑思维暂先悬搁起来——构成了欧陆人文哲学的灵魂。参卡西尔《语言与神话》中译本甘阳序《从“理性的批判”到“文化的批判”》第１７页，三联书店１９８８年版。 存在主义千呼万唤的“存在”，既不是在时空中的事实“客体”，也不是超时空的自我“主体”，因为“事实”也好，“主体”也好，无非是在主体与客体分化之后、对立之后的片面的知识范畴；“存在”是在知识之前，即在主体与客体尚未分化之前的“绝对的”“本源性的状态”。《思·史·诗》第１４４页。同书第４７页：“卡西尔的‘神话’和海德格尔的Ｄａｓｅｉｎ面对的都是‘人’的一种‘原始性’、 ‘本源性’的状态，在这种状态中，主体与客体、思维与存在尚未得到分化，而处于本源性地同一之中。海德格尔因此得出一个看法，本源性的语言不是后来主客分化以后的概念式、科学式、逻辑式的语言，而是诗的语言。” 在这种存在中，思维与存在是“同一”的，思维是存在的思维，存在是思维的存在。海德格尔执着于“思维存在同一性”的“存在性原则”，“从康德主义以来已提出而为现象学所倡导的口号‘回到事物本身’，正是要克服主体与客体的分立局面。黑格尔的‘绝对’，卡西尔的‘符号’，胡塞尔的‘体验’，海德格尔的‘Dase in’，都是为了适应这种需要而提出来的学说。”“现象学的基本原则，就是思维与存在‘同一性’的原则”《思·史·诗》第１１５页。这也就是禅宗重现“本来面目”的要旨：泯灭对立，物我一如；不二法门，契证本来。
存在主义认为人是分裂成本来的自我、单个人、自由和非本来的人家、大众、叛变自由两种人。后者是个人在社会和他人支配下的沉沦、异化状态，即不是真正的人；前者则是从那种状态解放出来的真正的人。在海德格尔看来，人的社会存在就是异化，“社会的”就是“异化的”。人在社会中的异化是人注定的命运。雅斯贝斯认为，人在通常的“大众社会”里，是任人操纵的，像木偶似的受人摆布，像佣人一样顺从主人意志、权力和习惯，自己不能主宰自己。机器化、大众化的现代社会是使人丧失自我的根源。因此，他亟切地呼吁人们回到本来的自我中来。
由此我们可以发现，禅的“本来面目”和存在主义的“存在”具有同样的超前意识。铃木大拙说：“在