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何为民族？民族与以下诸因素：属于同一个种族（血统）；属于同一个文化（教化）；居住于同一个地域。陈寅恪提出的观点是，在这三大因素中，文化之教化居于首位，无论其属于什么血统，也无论其居住于何处地域，皆以“教化”即文化，定其“民族”之属性。陈寅恪此种“文化”至上主义，形成他文化民族主义的基本理论支撑。最终成为他观史、治史的基本理论原则。据此我们也有理由将他的史学称为“文化民族主义”的史学。
二、“史料学派”的别途
傅斯年与陈寅恪有多年的交往，他们是同辈人，陈寅恪稍年长。两个人同时在德国柏林大学留过学。回国以后又长时间在历史语言研究所共事，在学术上也有相似之处，如许冠三所说，同属于“史料派”。
许在《新史学九十年》中说：
直至中央研究院历史语言研究所成立，提出‘近代历史只是史料学’的观点，而与以北大研究所国学门为发祥地的新考据学遥相互应，史料学派才宣告诞生。史语所创始人兼终身所长（1928—1950），傅斯年是这个学派的旗手兼舵手；遥领史语所历史组主任二十年的陈寅恪，则是副舵手。就实践层次说：寅恪的作风或许更能代表史料派的宗旨。
傅斯年与陈寅恪关系一直很好。傅斯年平时重礼节，然而对自己瞧不起的人，常傲慢复加尖刻的语言。傅的侄子傅乐成说：不过他对于蔡孑民、胡适之、陈寅恪诸先生的恭敬，毕生如一。以上看来，陈寅恪也当属于史料学派，且从“学术群落”而论，傅斯年的史料学派与胡适担纲的“科学派”史学同属一源，与顾颉刚史学也极为亲近。故陈寅恪也当与胡适史学流派结有密切联系。
陈寅恪确实十分重视“史料”，是属于史学队伍中考实的一派。他与傅斯年的关系也说明研究陈寅恪史学，将其与傅斯年联系起来思考是应该的。当然，王国维也属重视史料的一派。他的两重证据法的提出说明了这一点。事实上陈寅恪对王国维甚为推崇。说王的论学大旨有以下的特点：其一是取地下之实物与纸上之遗书辨证。其二是取异族之故书与吾国之故籍互相补证。其三是取外来之观念与固有之材料互相参证。陈寅恪的研究方法与王国维有共同之处。他对敦煌史料的研究可以说是做到了“地下实物”与“纸上遗书”的互为辨证。他还采用蒙文本与满文译本对《蒙古源流》一书做充分的校正研究。
他与顾颉刚也有共同语言，说“吾人今日治史者之职责，在逐层消除此种后加之虚伪材料，庶几可略得一似近之真”
，从某一角度看，陈寅恪同意顾颉刚关于古史“层累造成”的学说。
陈寅恪还主张使用新史料，认为：“一时代之学术，必有其新材料与新问题。取用此材料以研究问题，则为此时代学术之新潮流。治学之士，得预于此潮流者，谓之预流”。他又说：“其未得预者，谓之未入流。此古今学术史之通义，非彼闭门造车之徒所能同喻者也。”
史料学派极为重视考古，所得考古资料当属于“新史料”，故陈寅恪与史料学派当有学术的心灵沟通。
不过笔者还是认为陈寅恪无论与胡适的“科学派”，或是傅斯年的史料学派，或是顾颉刚的“古史辨”派都有差别。
陈寅恪与胡适、傅斯年等论史态度有区别。傅斯年认为，一方面要认清中国文化传统的力量，认定它是完全抹杀不了的，同时也要认定它与时代的脱节，因而要做彻底的修正。又说：中国是有历史文化的国家；在中国提倡西思想，新文艺，新道德，处处和旧有的冲突，实在有异常的困难，比不得在空无所有的国家，容易提倡。所以应当一方面从创造新思想，新文艺，新道德入手，一方面应当“破坏旧有的主义”。
可见陈傅斯年对传统仍以批判“破坏”为主，恰与胡适同调。至于胡适甚至不同意将“学术”与“民族主义”作一丁点的挂钩与联系。他下面的一句话很有代表性：
我不认为中国学术与民族主义有密切的关系。若以民族主义或任何主义来研究学术，则必有夸大或忌讳的弊病。我们整理国故只是研究历史而已，只是为学术而作工作，所谓实事求是是也，从无发扬民族精神感情的作用。
于胡适所见，民族主义与一切的“主义”没有区别，一概可以不讲，因为其属于政治，而学术与政治无涉。如同陈平原《中国现代学术之建立》一书所叙，胡适对蔡元培“托政治于学术”的说法，甚不以为然。1924年，胡适为古史讨论作总结，强调研究的目的是“明白古史的真相”。4年以后有人邀请他参加发起中国学会，他拒绝了。理由是不赞成将学术与任何“主义”联系起来，即使与“民族主义”也无干系。
而陈寅恪不同，他抱着强烈的民族情感做史学，此项工作实“系吾民族精神上生死一大事者”。他甚至心仪张、曾，于中国传统情结难解，与胡适、傅斯年立论差异显然见大。这一点余英时先生也说得很清楚：傅斯年在广州开创“历史语言研究所”，要打出科学史学的旗号，其宗旨与次年中央语言研究院是一样的。他曾在柏林留学三年，最崇拜陈的考据之学，并引为同志。但陈氏实证之外还有对中国民族传统文化“了解之同情”的一面。
陈寅恪似乎是近于艺术与文学，而远于胡适所提倡的那种“科学”。他推崇王国维是因为王通过甲骨文考实中国古史，并取得实绩，如他在《挽词》中说：“考释殷书开盛业”。
胡适等人主张治史学只要将事实弄清即可，不一定要说明一个什么体系与理论。他反驳当时社会上有人说整理国故无用，苦口婆心要人从有用与无用的狭隘思想中摆脱出来。他说对整理国故要“存一个‘为真理而求真理’的态度。”他写《新思潮的意义》，解明意义在于“研究问题，输入学理，整理国故，再造文明”。至于国故整理的原则总起来说，就是一种“科学的态度与精神”，就是“用精密方法，考出古文化的真象，用明白晓畅的文字报告出来，叫有眼的都可以看见，有脑筋的都可以明白”，如此而已。
与此不同，陈寅恪治史总要有论点的求出，总要有体系的清理。他在《唐代政治史述论稿·自序》中说：
寅恪尝草隋唐制度渊源略论稿，于李唐一代法制诸端，妄有所论述。至于政治史事，以限于体例，未能涉及。兹稿所言则以唐代之政治史为范围，盖所以补前稿之未备也。夫吾国旧史多属于政治史类，而资治通鉴一书，尤为空前杰作。今草兹稿，可谓不自量之至！然区区之意，仅欲令初学之读通鉴者得此参考，或可有所启发，原不敢谓有唐一代政治史之纲要，悉在此三篇中也。
陈寅恪论《资治通鉴》“尤为空前杰作”，写《唐代政治史述论稿》也是要给初学《通鉴》者一个参考。他做学问有“政治”，有观点，思想起点与胡适相异。观其一生，著《隋唐制度渊源略论稿》、《论再生缘》、《寒柳堂集》、《柳如是别传》等，或考求治国得失，或接续文化传统，或宣扬民族气节。绝不是“为考据而考据”的，总要“我手写我口”，总要作文著己心。或铸字立句，作啼血之鸣，申张志气；或落月金盆，为密密私语，烛照己心。
陈寅恪与胡适对清代考据之学也别有歧见。
陈寅恪是如此评价清代朴学的，他说：
夫义理词章之学及八股之文，与史学本不同物，而治其业者，又别为一类之人，可不取与共论。独清代之经学与史学，俱为考据之学，故治其学者，亦并号为朴学之徒。所差异者，史学之材料大都完整而较备具，其解释也有所限制，非可人执一说，无从判决其当否也。经学则不然，其材料往往残缺而寡少，其解释尤不确定，以谨愿之人，而治经学，则但能依据文句各别解释，而不能综合贯通，成一有系统之论述。以夸诞之人，而治经学，则不甘以片段之论述为满足，因其材料残缺寡少及解释无定之故，转可利用一二细微疑似之单证，以附会其广泛难征之结论。其论既出之后，固不能犁然有当于人心，而人亦不易标举反证以相诘难。譬诸图画鬼物，苟形态略具，则能事已毕，其真状之果肖似与否，画者与观者两皆不知也。
往昔经学盛时，为其学者，可不读唐以后书，以求速效。声赞既易致，而利禄亦随之。于是一世才智之士，能为考据之学者，群舍史学而趋于