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两幕剧《等待戈多》中，第一幕和第二幕不论是场景还是人物，或是人物的
对话和动作都不过是重复。对于主人公弗拉第米尔和埃斯特拉冈来说，生存
是一个无穷无尽的空虚的恶梦：在对“戈多”的无聊等待中，在这个荒漠的
世界上，生存萎缩成一种浑浑噩噩的动物性存在，甚至连语言也破碎成空洞
的、没有任何意义关联的呓语。这种空洞的破碎的语言是现代人发出的孤独、凄凉的呼喊，对自身生存状况的控诉，也是对一种“终极拯求”的祈求。① ①丁·哈贝马斯 《后形而上思维》，法兰克福1988 年，第228 页。
② 加缪《西西福斯神话》，载《文艺理论泽丛》第3 辑，中国社会科学出 版社1985 年，第313 页。“荒诞”的悖论“荒诞”暗示着一种缺失，即世界和存在的终极意义的不在场。尤奈斯库解释说：“荒诞是指缺乏意义”……人与自己的宗教的、形而上学的、先验的根基隔绝之后的不知所措。”阿达莫夫也指出，他的 《自由》“写了那种人脱离熟悉的世界以后的痛苦与恐惧。”
因此，“荒延”是一个巨大的悖论。这一概念本身便隐含着一个正面的参照系，一个“世界应是真善美”的预先假设。它反映了一个问题不可分割的两面：在对荒谬现实的否定中包含了对理想人生的向往；在诅咒意义和价值丧失的同时幻想意义和价值的重建；在悲叹主体失落的同时希冀主体的回归；在对当代人毫无希望的生存处境的控诉中寄寓了对一个“此在的彼岸”的梦想。总之，它期待和幻想着一次“最后的拯救”。这种拯求不再是上帝的恩赐，不再是理性的复归，它已经非对象化，非实体化、虚无化了，成了一种朦胧、空洞、难以表达，甚至不可言说的渴望。正因为如此，贝克特将它名之曰“戈多”。“戈多”代表了跌入深渊的人类的最后希望，“戈多”一旦到来，人类便获救了。
人习惯于过一种正常的、有秩序的生活，因为这种正常、秩序井然的生活给了他们安全感，为他们的生存提供了某种意义和价值，提供了依托。加缪说：“人是这个世界上唯一要求其生存具有一种意义的生物。”正因为这样，他们把反常、无意义和混乱称之为不幸，叫做荒诞。过去，在理性这个万能的上帝的鼓舞 （其实是蒙蔽）下，人们总是幻想建立一个不存在任何缺陷的、光明普照的世界，渴望一个绝对和谐自由、绝对善的完整的主体，期待一种超越一切忧虚、痛苦和恐惧的本真的生存。这固然是人的美好愿望，但却是一个狂妄不实的梦，是对一个包裹在虚无缥渺的灵光中的幻影的企求。世界正是以其自身的破碎和混乱，以它的缺陷证明了它的全部真实性和合理性，人也以他们的不完美不自由证明他们是一个个真实的、活生生的个体，而生存则以它所固有的不美好、不崇高，以它必然会带来的忧虑和苦难证明了它的现实性和不可超越性。人所追求的所谓不朽、完美与永恒的意义和价值极而言之，只不过是以死亡为终点的有限的生存赖以支撑的一种理想的自我遮蔽，自我欺瞒罢了。因此，理性对世界和存在的澄明并不意味着它的胜利，而毋宁说是它的失败。正是理性及其设立的世界和生存意义的失败导致了荒诞感的产生。
现代派文学所表现的“荒诞”虽然否定了理性设立的世界及存在的形而上意义，但它并未彻底摆脱主观的价值判断，因为无意义本身便是一种意义，无价值也是一种价值——只不过是一种负面的意义和价值罢了。它依然渴望一种虚幻的“终极意义”，梦想一次“最后的拯救”，但这种拯救一再向后延宕，被推向无限遥远的未来。其实，所谓的拯救永远不会到来，“戈多”即使来了，也会使人失望的。人的命运便是世世代代辛苦劳作、生殖、死亡，人生的意义也许就在于忍受痛苦和缺失，忍受“荒诞”，西西福斯的工作本身便是生命的价值。“荒诞”的形而上学基础
在过去的时代，人类的精神建立了一座宏伟的形而上学的大厦，一个凌驾于物质世界之上的超感觉或非感性的世界。在此基础上，人为这个世界制订了一系列法则，设计了一种秩序，并将一切存在者纳入这种秩序的框架，对其进行严格的管理。形而上学为人提供了一整套概念、定义、原则、公式等等，作为“统治的知识”，赋予了人以主宰一切的力量。正是运用这种力量，人才能强迫存在屈从于思维的暴力。请看：
自然科学难道不正是运用这种统治的知识，为自然界制订了一整套定律与公式，并将它们强加于自然界吗？自然科学所有的“理论发现”都不过是在物质世界中不存在的理想化的实验条件下做出的，它所误认的任何实在的规律性说穿了无非是人的纯粹精神创造出来，并由人所拥有的语言符号系统来精确地加以描述和解释的。因此，自然科学的成果在自然界的运用实在是外在于自然，强加于自然的。
同样，各种各样关于人的存在的学说，关于社会的理论，不也是思维着的精神创造的神话，外在于人和社会的吗？将它们运用于社会，用它们来指导和约束人的生存，不过是把它们强加于人类和社会而已。
归根结蒂，自然和社会的法则仅仅是人的精神法则，是人对自然和自身存在的主观尺度化。
精神建立的形而上学大厦虽然分明是虚幻的，但数千年来人们却相信它，依恋它，心甘情愿地受它的蒙蔽的摆布。一旦这座大厦倒塌了，人们便觉得失去庇护和依靠而惶惶不可终日，觉得世界和存在变得“荒诞”了。“荒诞”赖以成立的依据恰恰是形而上学的假定：它仍然相信世界和存在具有某种客观先验的意义——只不过，这种意义已经暗淡；梦想一个完整的、绝对自由的主体——而现在，这个主体已经失落；渴望一种终极的、完美而幸福的生存——今天，这个希望也已破灭。因此，“荒诞”在本质上仍然是一种形而上的思维。在这方面，西方六十年代兴起的后现代哲学——解构主义——无疑要比它激进和彻底得多。解构主义对形而上学作了尖锐的批判，这种批判集中在形而上学的三个要害问题上：历史、意义、主体。
关于历史：形而上学把人类的历史看作一个不断发展、不断进步的连续的统一体，理解为理性的逐步显现和一种确定的、先验的意义不断展开的过程。这种历史观——黑格尔的历史哲学使其得到了最后的完成——设立了一种普遍的、在任何时代、任何地域都起作用的历史理性。在它的支配下，人类社会的发展一方面在时间上体现出连续性、因果性、由低级向高级渐进的规律性，另一方面在空间上体现出统一性，即所有民族和国家的历史进程均是同一种合目的性的意义的展开和显现。正因为如此，过去人们总是把一个时代看作某种精神的实现，而政治、经济、哲学、文学、艺术等不同的现象仅仅是这种统一的精神的不同实现方式而已。
解构哲学家如福柯和黎奥塔等人对这种形而上学的历史观进行了无情的批评。在他们看来，在历史的背后并没有一种目的论的“世界理性”在起支配作用，使其体现出连续性、因果性、规律性，也没有一种超越一切的必然性使其成为一个统一体。历史并非某种先验的意义或精神逐渐展开和实现的过程。所谓的统一性、规律性和连续性无非是“主体精神”强加给历史的，是人的愿望和想象以及征服意志、支配意志（即尼采所称“权力意志”）的投射。实际上，历史是由各种形式的断裂、斗争、对抗、压迫、暴力、统治，由各种既相互关联又彼此矛盾和对立的“话语方式”所构成，应当看作诸多“话语方式”中的一种逐步权威化及其对其他话语方式成功地进行排斥，压制和禁止的结果。
关于意义：形而上学设定任何事物，不论是宇、自然、社会、人的存在或文本，无不具有一种客观自在的意义。这种意义即自然科学和精神科学所孜孜不倦地寻找并试图发现的宇宙公式、普适规律和“真理”。一旦人们自以为发现了这种意义或真理，便把它视为万古不变的思维和行为准则，用它来解释和规定自然界和人的生存。在形而上学的语言中，宇宙和自然是一部庞大的自动机器，永远按照“普适规律”精确地运转，一切都