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家国同构，城邦的公民权需落实于“成家权”，其中最重要和最根本的是对家族神的祭祀权。而只有将家族祭坛置放于属于自己的地产（包括房产）上，祭火与人才可以安居其中，家族神的降身才成为可能。地产作为空间的承载者，成了公民权的物质前提。因此，古风时代平民争取公民权的斗争，便表现为争取土地的所有权。而对希腊的土地所有权，我们不可以近代的私有／公有的二分概念对待之。土地所有权是伴随着人对于自身理解的发展而发展的法律、文化范畴。在作为权利主体的个体尚未出现的时候，个体的私有权不成其为问题，有的只能是团体所有权，即家族／氏族所有制。城邦制度建立后，与人的城邦属性的形成相平行，在家族／氏族所有制之上又有更高的城邦所有制。家族、氏族和部落的土地被认为来自于城邦，它们对于土地失去了绝对的支配权，城邦有权干预土地状况。希腊罗马都曾有这样的规定，如果一个家族的土地无人继承，就必须归还城邦，而不能任意转让。
获得土地权，即意味着成为公民，应该从这个意义上理解古风时代平民争取土地的斗争，而发生于此间的殖民运动即是斗争的海外一翼。如前所述，地产与公民家族的联系是本质性的，土地不是家族的外在附丽，而是家族的核心组成，故而，家族的土地是不能轻易变更的。梭伦立法规定，凡是将土地转让他人者，将褫夺其公民权——家族已因此失去神性依据。此外，希腊城邦不同于疆域国家在于它作为空间的有限性（有边界、有规定性），无需以外在的土地、人口等资源实现自身。然而，平民欲得到公民权，意味着需要更多的土地拿来分配，另辟新邦成为现实之举。创建新邦的核心仪式即是将采自母邦的祭火安放于新邦中央广场的祭坛上，然后在移民家庭间均分土地，燃起各自的祭火——这种在更为纯然的背景上重演的林间隙地场景，也部分解释了殖民城邦何以比本土城邦更为典型的原因，当然这未必意味着排斥顾准先生的“同舟共济说”——由是观之，对希腊大殖民的纯粹经济学的理解，无论是工商业说，还是农业说，可能都是对希腊人生存境界的贬低。
以林间隙地为原型的空间构成，无论家族抑或城邦都被认为源出于超越性力量。早期民族都认为权力来自于神，其后便有了分化，古代中国和希腊正是向着两个不同的方向发展的。与希腊一以贯之的有神世界相对照，古代中国却发生“绝地天通”（人神相隔）的事件；权力日益将此岸的自然的血缘原则看作是社会组织不言而喻的基础，而人情在使组织合法化过程中发挥着日益重要的作用。相反，在古希腊，自然的人情被贬低，那些来自于神的原则被看作是不可侵犯的，为此不惜母子相残，在《美狄亚》中，引发美狄亚杀子复仇的令人恐怖的愤怒源自她与丈夫的婚姻神圣性被亵渎的现实。作为两种不同发展方向的结果，轴心期的中国目睹了铲除贵族的运动，之后出现了典型的平民社会。而在希腊，贵族精神不断在历史中被复制，所谓的平民化运动并非是对贵族精神的弃绝，相反是贵族精神的泛化，是平民意欲成为贵族、对贵族理念和权利加以分享的运动。在两种不同的平民化倾向中，中国的贵族精神失落无痕，高贵、责任、义务和内在超越成为稀缺的文化因子；而在希腊，伴随政治民主化进程，传统贵族在部分撤出政治舞台的同时，却强化了贵族精神在文化价值制高点上的智力优势，对西方历史发生更为深远的影响。
在希腊语境下，贵族即是“德性”的现实者。“德性”，就是体现神性的人性，是贯注于个体身上的与宇宙的整一性相融通的人类追求，“德性”与“道德”之意迥异，可理解为“天之大德曰生”中的“德”的意思，即事物的本质功能及其展现。有德性的人只对神负责，因为作为短暂者，惟有神性的诉求才能期许永恒。这样的人不沉迷于一事一物的得失，是有着宇宙性视界的大写的人。因此，贵族的实质在于生活方式的高贵。反之，所谓“奴隶”状态，并非指物质上的贫困，而是反映道德上的贫困。事实上，牟利动机正是奴性生活的特质，而参与神性游戏的贵族则否定将利益这种外在目的作为人生的正当追求。由此，贵族奴隶之别不在于财富（血统之别更是贵族制的扭曲形式），而在于是否执守人的概念，它意味着必须在“生活还是生存”之间作出抉择。苏格拉底力推的“贵族制”，既非以血统为据的中世纪骑士制，亦非考量财产资格的近代财阀制，甚至与特权无关——认为越高的等级意味着越多的享乐与越少的责任，这是奴隶意识的反推——而纯以各人的德性为依据，以他对于生活方式的选择为标准。这样的贵族理想才衍生出了欧洲历史真正的贵族精神，尽管作为理想，它从未完全现实化。
贵族制与民主制异名同义，真正的贵族制一定是反专制的，而真正的民主制也就是贵族制的充分实现。打倒贵族的结果，是集体奴隶和犬儒身份的形成。
在希腊语境中，贵族制或民主制下的公民作为神性的不同体现者，其自我和社会价值是无可取代的，技术上的轮流执政是这种严格意义上的身份平等制所能容忍的唯一政治形式。而专制的非法性在于，权力者剥夺他者的天赋权力而独享，这是违背“空间”理念的，因为真正的权力在于神，独霸权力是凡俗对神的僭越，是渎神行为，而无论其方式是巧取或是豪夺。此类权力者被准确地称为“僭主”。耐人寻味的是，希腊语境中的僭主本人也不以自己的地位为合法。在希腊历史上，没有打天下的真命天子。敞开空间的不是武力，而是祭火，是逻各斯，是神言。家族而氏族，氏族而部落，部落而城邦，这个不断聚合的城邦形成过程与疆域国家的扩张不同，并不见多少血雨腥风，而是信仰之力的较量。于是，在神话中，数神合为一神，在地上便发生了数部落合为一部落之联合；在神话中，神与神和解，在地上便发生了敌对部落之和解。泛言之，希腊政治斗争以“逻各斯”的竞争为特色，公民大会上的演讲和陪审法庭的辩论可为例证。有人认为希腊民主制的造成乃是基于平民军事力量的增强，这种理解背离了城邦空间的非暴力性质。空间内的暴力行为无条件地非法，正如神庙之中禁刀剑，把刀剑加诸贵族公民即是渎神——空间意义上的城邦就是一放大的神庙。
（洪涛：《逻各斯与空间——希腊政治哲学研究》，上海人民出版社1998年第1版）
卫礼贤和他的“中国心灵”
——读《中国心灵》
？ 郑连根
理查德·卫礼贤（Richaid Wilhelm）是德国著名的汉学家、传教士。1899年，他以同善会传教士的身份来到了被德国占领的中国青岛，从事教育和慈善事业。此后的二十五年，他一直在中国，大部分时间是在山东度过的。
卫礼贤在中国亲眼目睹了义和团运动的爆发、辛亥革命的发生和新文化运动的兴起。在中国社会经历历史性巨变的时刻，作为外人的卫礼贤热情地参与其中。在战乱中，他带领教众救助受伤的民众，同时利用自己会说中国话和传教士的有利身份积极地调解各方矛盾。辛亥革命之后，他还在青岛组织尊孔文社，推前清遗老劳乃宣主事，成为东西方文化交流的会所。1925年，卫礼贤回到德国，在法兰克福创立中国研究所，翻译了大量中国古代哲学经典，他本人由此成为著名的汉学家，“中国在西方的精神使者”。他的主要著述有《中国文明简史》、《实用中国常识》、《中国的经济心理》、《中国心灵》等书，其中，《中国心灵》一书影响最大，与莫理循的《中国风情》、古德诺的《解析中国》齐名。
卫礼贤喜欢旅游，他到