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鼋鼋鍪且桓鲦湔荆�4＇，人们在此稍作停留，便会匆匆赶往另一个世界。甚至可以说，死亡只是一个窗口，人们透过这个窗口，探听着另一个世界的音讯。因而，“在西藏，死亡将会使得一个性情平和的人从有助益的社会中慎重而悄然地退出，没有激动和不安，甚至也没有由于意识上的紧张变化而引起的心慌意乱，他们只是把死亡作为新生的过渡而自慰。”＇5＇
无论是从科学还是神学的角度上看，死亡都是一件正常的事情。对于死亡的恐惧和对死者的过渡悲伤，更多是缘于人们对死亡的无知（人们往往对无法窥见的事物满怀猜测、坠坠不安）和对自然规律的不甘（终场的哨音总是不合时宜地被吹响）。即使对无神论者而言，死亡也并非一无可取之处，诗人说：“生命的可爱正在于它的脆弱。”是时间的界限标定了生命的价值，仿佛必将到来的结局保证了一场戏剧的魅力，我们无法想象没有终点的生命是否会变成看不到尽头的刑期。而在有神论者那里，却把生命的有限性和无限性结合得天衣无缝——今生有限而来世无限，它们让丰沃妖饶的生命在其中左右逢源。
少年时代曾经从《十月》上读到过一篇描写天葬的中篇小说，写的是一个天葬师（西藏叫“多不丹”）在天葬台上肢解他从前的情人。这显然是一次奇妙的重逢，即在意料之外，又在意料之中——他们已分别多年，但无论她走到哪里，最终都要在天葬台上与他相遇。她身体的每一个细部都唤起他对往事的回忆。小说的细节已经无从忆起，只有他将凝结着女人肉血的糌粑抛上天空的动作令我难忘，所有的生死悲欢都在他的奋力一掷里化作轻薄的流云。他像往常那样肢解、切割和喂鹰，他的从容不迫中暗含着某种惊心动魄的成分。由他来护送她启程，这对他们来说都是幸福的，她未来的道路抵消了他内心的伤痛。
在天葬场，人们能够看到用松柏枝叶点燃的青烟，成群的鹰鹫将根据这个信号的指示如约而至，神灵也会在青烟里悄然下界，引渡迷途的生命。
七
那曲是青藏公路的必经之地，成批的服装、丝麻、首饰、器皿、农具、食盐，被商旅们的牛车驮载着，从雪线下穿过。金银器皿的反光，皮革、绸缎以及藏药混合的香气，时断时续的人声，都夹杂在斑斓的阳光中闪烁而来。然而，日常生活现实生活从来不能构成对他们精神的羁绊，即使虔诚的祷告难以在严酷的生存条件下得以兑现，他们也对神灵保持着最纯朴的敬意。当内地的人们企图将超越红尘的佛教与俗世中的交易原则接轨，把招财进宝、升官进爵作为他们礼佛的动机，当他们以潦草的虔诚面对神灵，算计着对神灵的投入产出比，藏民们始终保持着风马旗一般朴实无华却永不褪色的宗教冲动。他们崇拜黄金，却将所有的黄金涂抹在寺庙的金顶上，自己却在道路上行乞。如同贫穷一样，行乞在西藏从来不是嘲笑的对象。我甚至武断地认为宗教应是穷人的专利，他们瘦削、简单、敏锐，带着磨难之后的宁静，而大腹便便的富人至少在外表上就与宗教的节欲精神发生冲撞。藏民们对内心的索求远甚于对现实的索求。我想起别尔嘉耶夫对俄罗斯精神的描述：“在俄罗斯人身上，没有欧洲人那种在不大的灵魂空间集聚自己能量的那种狭隘性，没有那种对时间与空间的经济打算和文化的集约性。旷野对俄罗斯灵魂的统治产生了一系列俄罗斯美德和缺点。”＇5＇“俄罗斯的灵魂，不是一颗资产者的灵魂，它从不在黄金的躯体前屈体，就凭这一点，就可以去无限地爱这一灵魂。”＇6＇
与那些被现实围困的人相比，藏民们或许是发现了“现时”的虚无性。人们普遍认为过去和未来都是虚无的，惟有现实可以把握，但在藏民们的价值体系中，它并不存在。现实是以“现时”为载体，时间永不停歇的流动决定了“现时”始终处于一种滑动的状态中，它是一个变节者，从来没有坚定的立场让人们信服和投靠。当我们自以为把握住现实的时候，它却正从我们眼前溜之大吉。“现时”永不固定，将是由无数消失了的过去和即将到来的未来组成，也就是说，它始终处于过去时和将来时两种时态中——已经消亡，或者即将来临，并在这两种时态中掩匿了自己的身影。只有未来是永恒的——它是我们“永不枯竭的生活资源”（张锐锋语），它在我们的前方，在我们伸手可及的范围之内和不可及的疆域之外。
藏民们手中手握着与我们不同的计时工具，并同时拥有特别的空间量器。青藏高原的巨大尺度为他们的精神邀游准备了足够的空间，他们的幻觉意识也因此而生。宗教的产生一定与无边的草原和天空赋予他们的神奇联想有关，宗教就是他们迷离的白日梦，他们把自己对梦境的文学化描述转化为神灵的口音，于是，西藏的山水不但有了具体的姓名，而且拥有了无比复杂的履历——“唐古拉山主峰格拉丹冬是北方群山部落的首领。它与遥遥相对的红色山峰雀莫山及山侧一小山，是被它遗弃的妻子和儿子。雀莫山是牲畜的保护神。附近牧民的牛羊患了疫病，牧民便前往朝拜，祈求禳解；猎人们在此地打猎前，要向雀莫山敬酥油茶：用无名指蘸茶水连掸三下。行猎后再留下些猎物作祭献……”＇7＇神山圣湖的家庭琐事仿佛俗世生活的翻版，它增加了宗教的亲合力，它令我们看到了宗教来自人间的痕迹，看到了人的真实情感与宇宙伦理的奇妙对接。
不是僧侣，却整日行走于朝圣的路上。我观察过他们磕长头的姿势——站直身体，口诵六字真言，双手合十举过头顶，然后行一步，双手合十移至面前，再行一步，双手合十移至胸前，迈第三步时，双手自胸前移开，掌心向下，身体与地面平行下俯，膝盖先着地，然后是全身，额头轻叩地面，再站起来，重新开始。除非去翻读辞典，我无法理解他们的语汇，也无从判断在他们的俯仰之间是否听到亡者的喘息或者看到了神灵的两只交替出现的金靴，只是笨拙地计算着一个朝圣者一天所能走的路程，以及从故乡到寺院所需的时间。我的数学公式无法容纳体力、情感等方面的数量，因而它必然是不准确的。在我的计算之外，朝圣者不动声色地积累着他们的脚步，即使睡觉也要用石头在地上做出标记，以免在匆促中省略了一个步伐。
我们似乎不大会考虑这样的问题——如果是在陡峭的山岩，或者没膝的雪原，磕头将如何进行。这一切对于终日在朝圣路上的藏民来说绝不是意外。在雪原上突然长出继而又消失的身体，曾令我惊讶不已，漫长的雪线将他们虔诚的动作掩藏起来，只有靠得很近，才能从寂静的雪原下发现磕头者隐秘的轨迹。他们用身体在雪地上豁开一条裂缝，在那条与身体等宽的缝隙里，他们的喘息和大地的心跳合二为一。一个开车而过的人可能完全看不到他们的存在，更不会想到空旷的雪野可能掩埋了无数朝圣者的尸体。
八
据说由于年深日久，纳木错湖＇9＇畔的一座座玛尼堆已经连接起来，成为一堵堵长达上百米、大半人高的玛尼墙。玛尼堆名为“多崩”——“十万经石”之意。信徒们每逢玛尼堆必丢一颗石子，丢一颗石子就等于念诵了一遍经文；玛尼堆上悬挂着蓝、白、红、绿、黄五种颜色的布块，经幡随风摆动，每摆动一次就是向上天传送一遍经文。玛尼堆年复一年地增高，经幡一年几度地更新。经幡上印的、经板上刻的、转经筒里藏的、香客口中念的，都是那常读常新的著名的六字真言，音译为“嗡玛尼呗咪哞”。＇8＇我看见六字真言正从各种规格形状的嘴唇里滑脱而出，组成多声部的和声，像水汽一样在湖边氤氲弥漫，向高处蒸腾，在被阳光映出的花斑里，现出风马旗一般的吉祥五色。
在远处和近处，对纳木错的感觉不太一样。从远处看纳木错有一种不真实感，在近处看就更不真实。我所说的“远处”，是指念青唐古拉山的一条支脉，我站在山坡的冰雪上眺望，纳木错就是所有在我眼前跳动的光斑中最耀眼的一颗，像是弯曲如藏刀的