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一点，在康瑟豪斯对于大众社会的政治（Politics of Masssociety）的论述中，在阿伦特、阿隆关于极权主义的论述中，一个夷平了社会中问团体的政治，给本国或者其他国家带来多大的危害，而其统治又是何等的脆弱，必然为战争或者革命所摧毁——他们的论著都从托克维尔那里吸收了养分。
公民社会第二个方面的作用是为未来的制度改革做好社会准备。帕特南对意大利民主制度改革的经典研究《民主运转起来》提供了最好的说明：同样实施的政治制度改革，在有着公民社会传统的意大利北部，取得了良好的效果；而在有着专制传统的南部，则效果大打折扣。而东欧的公民社会运动也告诉人们，在一个夷平任何其他政治组织的国家，公民社会可以创造出多大的能量，可以用以前不能想象的和平手段，去改变一个仿佛不可能挑战的强权，并为之后的制度转型和民族和解做好准备。
到今天，我们已经清楚地可以看到，促进市场经济、启动地方自治和培育公民社会，乃是革命后专制国家中最富于远见的政治家为消解可能的革命和为未来的制度改革做的最好准备。当然，如果时机成熟，最为重要的还是政治制度的改革，不同国家有不同国情，但决非是人民主权的又一次翻版，而是遵循托克维尔等论及的分权制衡、代议制民主、司法独立、中央地方适当分权等现代宪政制度的基本原则。“因为，在我们这一代，领导社会的人肩负的首要任务是：对民主加以引导；如有可能，重新唤起民主的宗教信仰；洁化民主的风尚；规制民主的行动；逐步以治世的科学取代民情的经验，以对民主的真正利益的认识取代其盲目的本能；使民主的政策适合时间和地点，并根据环境和人事修正政策。”，这才是托克维尔所说的“一个全新的社会，要有一门新的政治科学。”而不是屈从于现代性展开下人民主权的任意恣肆。
托克维尔的这些卓越见解和思想在二十世纪下半叶，还同时成为激发一次又一次政治学研究的源泉。无论是达尔等多元主义民主还是对政体科学和宪政主义的思考，无论是对公民社会的论述，还是对地方分权的实践，都打上了深深的托克维尔烙印。托克维尔在几乎所有的问题上都显得异常睿智和富有远见，成为我们今天最富有洞察力的思想来源。
结 语
托克维尔被普遍认为是一名卓越的预言家，一位理解人类历史第一次“现代性”意义上的政治和社会革命的中心人物。拜时代所赐，他能够充分地吸收来自于卢梭、孟德斯鸠、贡斯当、伯克、密尔、休谟、美国建国之父的思想；拜时代所赐，他又是第一个严肃观察、比较和研究不同国家通往民主的方式，以及不同类型民主政治造成的实际后果，再以一个自由主义者的身份来反思自由与民主的价值的现代人，其思考和判断要远远比卢梭甚至比美国开国之父们更为审慎、成熟，又比后来的政治科学家们带有更多本质性的价值考量。
但是他的卓越见识并不仅仅是前人和时代给的，更多的来自于他对不同国家和社会的亲身观察和分析，来源于他对历史材料的充分把握，来源于他知其不可为而为之的政治实践，来源于他对国家政治命运的深刻思考。他是一位历史学家，志不在于构建纯粹理论；他是一位政治家，而不是文人；他既是一位有着古老的亚里士多德传统的政治学家，又是启发今天思考国家、政体、宪政、民主化、革命、公民社会等最为重要命题的新时代的第一位“政治科学家”。
在托克维尔身后，法国革命开启的革命浪潮席卷世界，而且在不同地方不同阶段添加了新的内容，比如社会主义、民族主义和民粹主义，使得制度、思想和革命之间的关系更为复杂。但无论如何，托克维尔对于人类现代历史上第一波革命和民主化浪潮的解释，被公认为是迄今为止关于这个话题最为深刻、客观的思考以及所有讨论的起点。
儒家的民本与民主
李存山
一
“民本”一词出自儒家经典《古文尚书·五子之歌》的“民惟邦本，本固邦宁”。如果说“古文”《尚书》不尽可信，那么“今文”《尚书》中也有明确的民本思想。如《尚书·皋陶谟》记载舜帝与皋陶、大禹讨论政务，皋陶说：“在知人，在安民。”大禹说：“知人则哲，能官人；安民则惠，黎民怀之。”这里的“知人”是执政者要知人善任的意思，而“安民”则是为政的宗旨。皋陶又说：“天聪明，自我民聪明；天明畏，自我民明畏。”中国上古时期以“天”为最高的信仰对象，而“天”的意志又服从于民的意志，这就是儒家的“天民一致”思想。
《史记·五帝本纪》记载尧、舜之间的禅让：“尧知子丹朱之不肖，不足授天下，于是乃权授舜。授舜则天下得其利而丹朱病，授丹朱则天下病而丹朱得其利。尧日‘终不以天下之病而利一人’，而卒授舜以天下。”这就是说，为了使“天下（之民）得其利”，而不是“利一人”，尧把帝位禅让给舜，而没有传给自己的儿子丹朱。
在《尚书·周书》中有更多的民本思想的记述。如“古文”《泰誓》篇中有：“民之所欲，天必从之。”“天视自我民视，天听自我民听。”前一句为《左传》《国语》所引，后一句为《孟子》所引，故可以肯定这两句都是《尚书》中的原文。《洪范》篇记载周武王说“天阴骘下民”，意为上天在冥冥之中保佑安定下民。《召诰》篇总结夏、商、周更替的历史教训，说“天亦哀于四方民”，凡是“不敬厥德”的王朝，就“早坠厥命”。《多方》篇说“天惟时求民主”，意为天总是寻求能够“敬德保民”的人作民之君主。“古文”《蔡仲之命》篇有云“皇天无亲，惟德是辅”，此句亦为《左传》所引，所以也是《尚书》中的原文。“皇天无亲”就是说天命不专佑一家，“惟德是辅”就是说天只辅佑能够“敬德保民”的君主。
综合《尚书》中的民本之说，“民”一是相对于“天”而言，即天的意志服从于民的意志；二是相对于执政者而言，即“安民”或“敬德保民”是为政的宗旨，凡违背了这一宗旨的，就失去了政治的合法性，于是有新的执政者代行“天之罚”，取而代之，成为新的“民（之）主”。
儒家“祖述尧舜，宪章文武”，《尚书》不仅记载了尧舜二帝和夏商周三代之王的史迹，更标明了儒家的“理想国”。民本思想在以后儒家的思想中一直延续，如：“樊迟问仁，子曰：爱人。”（《论语·颜渊》）孔子主张“修己以安人”，“修己以安百姓”（《论语·宪问》），“博施于民而能济众”（《论语·雍也》），“因民之所利而利之”（《论语·尧曰》）。孟子说：“民为贵，社稷次之，君为轻。”（《孟子·尽心下》）所谓“民为贵”即民比社稷、君主更有价值的意思。荀子说：“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也。”（《荀子·大略》）所谓“为民”即以民为社会、国家的价值主体的意思。
在1993年出土的郭店楚墓竹简中有《唐虞之道》篇，它说：“唐虞之道，禅而不传。尧舜之王，利天下而弗（自）利也。禅而不传，圣之盛也。利天下而弗自利也，仁之至也。”又说：“不禅而能化民者，自生民以来未之有也。”这就是说，儒家理想中的政治体制是“利天下而弗自利”的禅让制，而不是传子的世袭制。此篇作于“孔孟之间”，它认为传子的世袭制不能“化民”，所以它实际上否定了世袭制“家天下”的合法性。后来因为燕国发生了“让国”事件的悲剧（参见《战国策·燕策一》），孟子遂将儒家的政治思想调整为：“天与贤，则与贤；天与子，则与子。”“唐虞禅，夏后、殷、周继，其义一也。”（《孟子·万章上》）《礼记·礼运》篇记载孔子与子游的对话，孔子也说他认为理想的是“天下为公”的“大同”之世，只是在“大道既隐”之后才有了“世及以为礼”的“小康”（按“世及”即父子相传和兄终弟及的意思）。从《唐虞之道》《孟子》《礼运》思想的差异，我们可以看出儒家对政治制度的设计并不是一成不变的，而是随着历史的变化而作出调整，其中一以贯之的则是“利天下而弗自利”的民本思想。因此，我认为儒家的民本主义从价值观上说实高于其王权主义。
“