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感官物质利益去说明道德，而用不到假定天志和先王观作为道德论的奠基
石，在这一点上，仅仅在这一点上，杨朱派的“贵生”论或“为我”论，在
其全篇说教的暗然黑夜里闪出一道光芒，在百家并鸣的诘辩思潮中独树一
帜。
严格说来，我们所看到的还只是杨朱派思想的一些断片，而不是整个的
思想体系。这些断片所构成的似乎只是中间的一段。如果向上推论，那末我
们所需要知道的是，杨朱派的这一“人为感觉体”的命题所依据的世界观或
自然哲学是什么。例如与杨朱派在道德论上颇为近似的伊璧鸠鲁，他的道德
论与其自然哲学就有不可分割的联系，他继承唯物论者德谟克利特原子论的
绪统，承认物质的、运动的原子为世界的本质，而人的精神则为圆形的、特
别活跃的原子构成。他的道德论即奠基于此，人既为原子的特殊结合，且为
感觉之实体，故人的幸福即在于感官、精神之悦乐。但我们对杨朱派，却没
有发现有关他的自然哲学的史料。如果向下推论，那末我们所需要知道的是，
杨朱派既然以个人利益为出发点，则个人利益与社会究竟又是怎样的关系。
例如伊璧鸠鲁，他由个人幸福的原则出发，认为个人幸福不能只靠个人的力
量达到，故自愿地结成社会，马克思指出，这里已透露了后世社会契约论的
萌芽形态。但在杨朱派，他的社会观则无可详细考索，我们只知道杨朱学派
的“为我”主义发展而为“无君”的思想，对国家的政权形式表示厌恶，他
们形而上学地洞察到，统治者与被统治者之间的关系是“迫生”，这种思想
是古代世界“礼”（贵族专政）的反动。因此，“贵生”论仅是此上下二段
间之中间一段。
在详述杨朱学派的思想时，我们最后提出三点：
（一）我们认为杨朱学派的道德论含有一些唯物主义的因素，这并不是
说，利己主义的“为我”、“贵生”思想通向唯物主义，恰恰 相反，这是
杨朱派思想的糟粕；而混合在这种糟粕中的精英，则是我们分析了这一思想
的具体内容以后所推得的这一思想所据的理论的前提或出发点——感觉体。
我们继承古代的哲学遗产所要撷取的也正是这一点。
（二）“马克思主义的一个大家知道的原则，就是同一思想在不同的具
体历史条件下，可能有不同的性质，在某一条件下是进步的，在另一条件下
是反动的。”（日丹诺夫语）杨朱派的道德论乃是宗教的道德论的对立物，
在这一点上，杨朱派与墨翟派共同反对了孟子唯心主义的道德论（参看下章
第六节）。荷尔巴霍说得好：“对于人的道德最不利的事情，莫过于把它和
神圣的道德结合在一起”，孟子的“诚”的天人合一思想，便是如此。特别
应该指出的是前期杨朱派在儒家“君君、臣臣、父父、子子”关系之外，在
氏族宗法的人我关系之外，发现了个人的存在，这就反映出些国民的意识。
因此，我们认为前期杨朱派的道德论在一定的历史条件下具有一定的进步意
义。
（三）在马克思主义出现以前，即使是唯物主义者，对“人”的理解，
依然存在着历史的局限。“人”只是一个类概念，人只是抽象的人类，即抽
去了阶级性的人类。但是，某一学派只要唯物地去理解“人”，那就是进步
的。而在马克思主义灯塔照耀之下，这种抽象的理解就不再是进步的。杨朱
对“人”的理解中的唯物主义因素，我们也应作如是观。我们反对夸大杨朱
派的唯物主义面貌。
第四节 宋尹学派的调和色彩
宋钘、尹文学派，就其思想本身而言，是稷下学宫中道家的一个支流，
其学术内容并没有突出之处。但从中国古代思想史的发展看来，此派的地位
颇关重要，如郭沫若所说，发现了这一学派，“就好像重新找到了一节脱了
节的连环扣一样，道家本身的发展，以及它和儒、墨两派间的互相关系，才
容易求得出他们的条贯”（青铜时代，人民出版社版，页二六九）。著者认
为，此派思想在学术史上的承转价值实高于其思想本身的价值。
本书已经一再指出，齐之稷下先生颇类似于古典社会的代议士，其中有
各式各样的人物，也有各式各样的流派，各种史料记载他们“不治而议论”、
“各著书言治乱之事以干世主”、“不任职而论国事”和“讲集议论”。这
种精神显示了古代民主的生活。宋钘、尹文就是在这样情况之下活动颇力的
人物。这里我们要说明的是，各派学士既济济一堂，“讲集议论”，久而久
之，自然会经过互相影响，冲淡其本身之学派性，而受他派的感染，甚至形
成调和色彩的折衷派。知道了稷下学宫的这一情况，我们对于宋、尹学派之
不尽为道家及揉杂儒、墨的道理，就可以理解了。
我们循照叙述杨朱派之例，先检视先秦文献中对宋、尹派的评论，以明
其主旨之所在：
“不累于俗，不饰于物，不苟于人，不忮于众，愿天下之安宁，以活民
命，人我之养毕足而止，以此白心。古之道术有在于是者，宋猓А⒁奈牌�
风而悦之，作华山之冠以自表。接万物以别宥为始。语心之容，命之曰‘心
之行’。以驩合欢（欢），以调海内，请（情）欲置（寡）之以为主。见侮
不辱，救民之斗；禁攻寝兵，救世之战。以此周行天下，上说下教；虽天下
不取，强聒而不舍者也。故曰：‘上下见厌而强见也。’虽然，其为人太多，
其自为太少。曰：‘请（情）欲固置（寡），五升之饭足矣。’先生恐不得
饱，弟子虽饥，不忘天下，日夜不休。曰：‘我必得活哉！’图（倨）傲乎，
救世之士哉！曰：‘君子不为苛察，不以身假物。’以为无益于天下者，明
之不如己也。以禁攻寝兵为外，以情欲寡浅为内。其小大精粗，其行适至是
而止。”（庄子天下）
此段对宋、尹的评述，颇为详尽。我们从中可以看出：第一，宋、尹一
派与道家有近似处，也有离异处。所谓“不累于俗，不饰于物”，类似于庄
子一派的行径，但从处世态度看来，又与道家避世、逃世的思想绝异。天下
篇明说宋、尹为“救世之士”，一则曰：“愿天下之安宁，以活民命”，再
则曰：“不忘天下，日夜不休”。此种与道家离异之处，正是与墨者近似之
处，所谓其欲周行天下，“禁攻寝兵，救世之战”，不惜“上下见厌”而“强
聒不舍”，正似“强求（救）之而不得也，虽枯槁不舍”的墨者的行径。其
次，宋、尹一派与墨者虽有相貌合的论点，但也有相神离的论点。宋、尹派
主张利天下，归本于内心存养，因此，天下篇评述此派时，一则曰：“以此
白心”，再则曰：“语心之容，命之曰心之行”。此种与墨者神离之处又适
为与思、孟一派近似之处。其三，就内心存养而言，宋、尹一派并不完全与
思、孟学派相同，思、孟说的内心存养，归本于“诚”的天人合一的道德情
操，而宋、尹一派则归本于伦理化了的道家之自然天道观。这样宋、尹在其
渊源上还是属于道家，因为他们的思想体系虽揉杂了各种学派的因素，而其
所持之道体观实为此一体系之出发点，所谓“不累于俗，不饰于物”，便是
证件。我们考察了此派与儒、墨、道三者之离合同异，不能不把它列为道家
的一个支派。我们可以这样说，宋、尹一派的主要论点是道家自然天道观的
伦理化，就此种伦理化而言，一方面折衷于墨家利天下的实际活动，另一方
面又折衷于儒家内心存养的道德情操。司马迁父子谓道家采儒墨之善，这一
点在宋、尹学派的思想体系中，表现得最为明显。
依据庄子天下篇的这一段详尽的评论，再参酌宋、尹学派本身的文献（如
经各家所考证确定的管子书中的心术、内业等篇），我们就可以对于此派学
说勾稽出一条线索来。至于荀子把此派和墨家并列在一起批判的话，也可以
参考，例如他说宋钘“不知壹天下，建国家之权衡，上功用，大俭约，而僈
差等，曾不足以容辨异，县君臣”，“俨然而游说，聚师徒，立师说，成文
曲”，所论都是关于其揉合儒、墨的论点，但这还不是宋、尹思想的全貌。
宋尹一派的著作已佚失，现存管子中的心术上下、白心、内业四篇，先
后经刘节和郭沫若的考证，都认为是宋、尹派的遗作。郭著宋钘尹文遗�