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知其不可而为之者与！’”（宪问）
“公伯寮诉子路于季孙，子服景伯以告曰：‘夫子固有惑志于公伯寮，
吾力犹能肆诸市朝。’子曰：‘道之将行也与？命也！道之将废也与？命也！
公伯寮其如命何？’”（同上）
“楚狂接舆歌而过孔子，曰：‘凤兮凤兮！何德之衰？往者不可谏，来
者犹可追；已而已而，今之从政者殆而！’孔子下，欲与之言，趋而辟之，
不得与之言。”（微子）
“长沮、桀溺耦而耕，孔子过之，使子路问津焉。长沮曰：‘夫执舆者
为谁？’子路曰：‘为孔丘。’曰：‘是鲁孔丘与？’曰：‘是也。’曰：
‘是知津矣！’问于桀溺，桀溺曰：‘子为谁？’曰：‘为仲由。’曰：‘是
鲁孔丘之徒与？’对曰：‘然。’曰：‘滔滔者天下皆是也，而谁以易之？
且而与其从辟人之士也，岂若从辟世之士哉？’耰而不辍。子路行以告，夫
子怃然曰：‘鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与
易也。’”（同上）
“子路从而后，遇丈人，以杖荷蓧。子路问曰：‘子见夫子乎？’丈人
曰：‘四体不勤，五谷不分，孰为夫子？’植其杖而芸，子路拱而立。止子
路宿，杀鸡为黍而食之，见其二子焉。明日，子路行，以告，子曰：‘隐者
也。’使子路反见之，至则行矣。子路曰：‘不仕无义！长幼之节，不可废
也；君臣之义，如之何其废之？欲洁其身，而乱大伦！君子之仕也，行其义
也；道之不行，已知之矣。’”（同上）
解经家虽对上引微子篇三章有真伪之辨，但其结论则与宪问篇无二。据
此可知，孔子思想中此一矛盾，不但时人明白，即孔子本人也同样明白。
在客观历史动向与主观历史理想的矛盾里，孔子的“知其不可而为之”
的态度是保守的，他最后便不能不把最高理想依然归结到西周传统的天道
观。所不同的是，西周先王不是在天上，而是到了孔子的观念里了。他以为
自己与西周先王同样，受命于天，以德配天，在“天”的意志里取得自己历
史理想的根据。例如：
“天生德于予，桓魋其如予何？”（述而）
“子畏于匡，曰：‘文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者
不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？’”（子罕）
但是，孔子观念里的道德，所谓德或文（“礼”是“德”“文”的具体
形态），为什么就能和天道相联系在一道呢？这在“不语怪力乱神”的思想
家，只有避而不言之一法。例如：
“子贡曰：‘夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而
闻也。’”（公冶长）
“子罕言利与命、与仁。”（子罕）
上两章三“与”字，前人多以为介词，训“及”，遂不可解。因为论语
言天道性命之处凡七十有八章，“天”字十八见，“天道”字一见，“性”
字两见，“命”字十三见，“天命”字三见；言仁之处五十有八章，“仁”
字一百有五见，言“利”六章，“利”字八见，在孔子不应说是“罕言”，
在子贡也不应说是“不可得而闻”。自清儒钱大昕、宋翔凤以“与”字为动
词，训“合”，其意义始豁然大明。此因“天”、“命”是“礼”的根据，
而“利”的争夺是“性相近”的注解，“天”、“命”与“利”、“性”不
相合，正是孔子主观的历史理想与客观的历史动向的矛盾处，孔子既然明知
两极端不能合一起来，因而“罕言”，子贡当然也就“不可得而闻”了。在
这里，主观理想与客观历史的矛盾，又转化成了“天道观”与“人道观”的
矛盾。于是，在孔子的天道观与道德论里，遂充满了调和矛盾的体系。
（三）天道观与道德论
清儒钱大昕说，“古书言天道者，皆主吉凶祸福而言。”（十驾齋养新
录卷三）此说最确，证诸周书周颂以及金文而无不合。孔子既然以继周自命，
其天道观也就大体上类似于周人的传统思想。例如：
“获罪于天，无所祷也。”（八佾）
“天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎。”（同上）
“予所否者，天厌之，天厌之！”（雍也）
“天生德于予。”（述而）
“天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其
如予何？”（子罕）
“固天纵之将圣，又多能也。”（同上）
“吾谁欺？欺天乎？”（同上）
“天丧予！天丧予！”（先进）
“死生有命，富贵在天。”（颜渊）
“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎！”（宪问）
“子曰：‘予欲无言！’子贡曰：‘子如不言，则小子何述焉？’
子曰：‘天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉！’”（阳货）
从上面所引的话看来，孔子的“天”倘非有意志的主宰，则所谓“获罪”、
“将以夫子为木铎”、“厌之”、“生德于予”、“将丧斯文”、“未丧斯
文”、“纵之将圣”、“欺”、“丧予”、“富贵”、“知我”云云，将全
不可解。就中如“天何言哉”一章，仅形似自然之天，而实仍为意志之天。
姑不论古本论语天字为“夫”字（“夫何言哉”），即以“天何言”而论，
义指天能言而不言，非否定词。孔子言“天”之处，大都用惊叹语或追问语，
这显明地是在最后穷究有意志的根本动力。我们以为，自“予欲无言”说起，
以“天何言哉”作结，是和“唯天为大，唯尧则之”及“无为而治者其舜”
两章，有同一意义。这正与尧、舜的人格化同样，“天”在这里依然是有意
志的人格神。因此，孔子对于鬼神也从来没有明白否定，反之，却表示了相
当的崇拜。例如：
“禹，吾无间然矣！菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黻冕，卑宫
室而尽力乎沟洫。禹，吾无间然矣。”（泰伯）
此章的思想，几乎是墨子的先王观、天志、明鬼的张本。
然而，究竟春秋已不是西周，在孔子时代，氏族纽带将断，国民阶级出
现，因而在孔子的天道观里，遂渗透了若干新内容。此所谓新内容，首先表
现在每言及“命”，多从“自下而上”的人的观点上来谈“知命”与“畏命”，
换言之，多从人类的情操上来谈心理活动；很少如西周的“自上而下”或由
外至内的观点，这即是说不多言“降命”与“受命”了。例如：
“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，
狎大人，侮圣人之言。”（季氏）
“不知命，无以为君子也；不知礼，无以立也；不知言，无以知人也。”
（尧曰）
其次，孔子在祭祀问题上表现出脱离宗教思想的初步企图。例如：
“非其鬼而祭之，谄也。”（为政）
“祭如在，祭神如神在。子曰：‘吾不与祭如不祭。’”（八佾）
“樊迟问知（智），子曰：‘务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。’”
（雍也）
“子不语：怪、力、乱、神。”（述而）
“子疾病，子路请祷。子曰：‘有诸？’子路曰：‘有之，诔曰：祷尔
于上下神祗。’子曰：‘丘之祷久矣。’”（同上）
“季路问事鬼神。曰：‘未能事人，焉能享鬼？’‘敢问死。’曰：‘未
知生，焉知死？’”（先进）
据此可知，孔子的天道观，在若干地方已显示出对于西周降福无疆的神
的主宰的离心力，因为他在一方面保留着“天”、“神”的西周形式，在另
一方面却反对了春秋时代的形式主义思想，提出了人事第一的道德化的新内
容，以代替鬼神的宗教支配。这和他的“礼”的思想，适相一贯。但是，孔
子既然不能创出反宗教的国民阶级的宇宙观，那也就不能否定鬼神的存在，
因此，他在一方面无异是以“知生”、“事人”等话，讽刺了他的神鬼论，
在另一方面又想从天鬼和人道两者间设计出一个调和的安定或平衡。这在历
史上来讲，正是国民阶级未成熟的反映；在思想史上来讲，正是贤人作风的
本格表现；从逻辑上来讲，回避鬼神而仍肯定祭祀，更是明显的矛盾。墨子
曾利用形式逻辑来批评儒家这一点说：
“执无鬼而学祭礼，是犹无客而学客礼也，是犹无鱼而为鱼罟也。”（墨
子公孟）
和天道观相应，孔子的道德论也同样有其矛盾性。统计论语全书，言“德”
之处二十有七章，“德”字三十六见，这些道德�