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因乘以导之。因随物之容，故静则建乎德，动则顺乎道。”（喻老）这意味
着从有限到无限的认识。
韩非思想里的新颖的概念是“道理”这一术语。上面我们已举出他的“道，
理之者也”的命题，这已经显示出自然是可认识的实在。解老篇更说：
“理定而物易割也。。。故欲成方圆而随其规矩，则万事之功形矣。而
万物莫不有规矩，议言之士计会规矩也。圣人尽随万物之规矩。”
“凡理者，方圆、短长、粗靡、坚脆之分也。故理定而后可得道也。”
这样看来，从万物异理的把握，可以通向道的把握。“道理”在韩非的
学说中是统一的，比老子的思想前进了一步。因此，“道理”二字便相似于
哲学这一范畴了。
韩非的天道思想也有庸俗的弱点，即他把道理完全规定为手段性的东
西，如上引解老篇的饮水和剑戟的比喻，便是好例；特别是他把道理和君主
联结在一起，那就更显得庸俗了。
韩非的知识论是和他的唯物主义天道观分不开的。他反对不按照事物的
道理而只按照主观设想来认识事物的真相，他说，这种认识表面上是“道之
华”，实质上是“愚之首”。在这一点上，他虽然是解释老子，但无异于批
判老子。解老篇有一句名言：
“先物行、先理动之谓前识；前识者、无缘而妄意度也。”
因此，韩非的知识论，正是后物行、后理动的唯物主义认识论。
韩非知识论的特点，不但在于依其政治的功利观点批判儒、墨、道、纵
横及诡辩学派的知识正误，而且在于依据实践的检证来确定知识的真伪。例
如：
“澹台子羽，君子之容也，仲尼几（赏识）而取之；与处久，而行不称
其貌。宰予之辞，雅而文也，仲尼几而取之；与处，而智不充其辩。故孔子
曰：‘以容取人乎？失之子羽！以言取人乎？失之宰予！’故以仲尼之智，
而有失实之声。今之新辩滥乎宰予，而世主之听眩乎仲尼，为悦其言，因任
其身，则焉得无失乎？是以魏任孟卯之辩而有华下之患，赵任马服之辩而有
长平之祸，此二者，任辩之失也。夫视锻锡而察青黄，区冶不能以必剑；水
击鹄雁，陆断驹马，则臧获不疑钝利。发齿吻，相形容，伯乐不能以必马；
授车就驾，而观其末涂，则臧获不疑驽良。观容服，听辞言，则仲尼不能以
必士；试之官职，课其功伐，则庸人不疑于愚智。故明主之吏，宰相必起于
州部，猛将必发于卒伍。”（显学）
韩非这一段话指明了应从官职与功伐的实践效果上来判别愚智，而否定
从言辞上来判别价值。这一思想，是承藉于儒、墨的。墨子判别“义与不义”，
“不以其名”而“以其取”；孔子从“所试”以定“所誉”，荀子论知识也
以“行”为指归。到了韩非，这一义旨更得到了发展。
韩非的知识真伪判断论，不但是墨、荀知识论里功利观点的更进一步的
发展，而且源于荀子反对“无用之辩”的精神。这在韩非子书里，明证甚多，
如前引五蠹篇“今人主之于言也”一章，便是好例。
以实践而判别知识的真伪与以功利而止辩黜智，二者互相交织，形成了
荀、韩知识论的共同特征，而韩持之尤坚于荀。所谓“止辩黜智”不一定是
一种思想统制。此中秘密，乃在于荀、韩之世氏族的清算已到了决定的阶段，
批判的武器将转变为武器的批判。荀子虽已觉察到智辩活动的过时，而仍不
免为儒家传统的先王（后王）所约束，韩非则发展了荀子与前期法家正视现
实的改革精神，由武器的批判，强调实践而否定无用之辩，进而把清算氏族
的斗争，列入于现实的日程。所以他说：
“智术之士，必远见而明察，不明察不能烛私；能法之士，必强毅而劲
直，不劲直不能矫奸。人臣。。无令而擅为，亏法以利私，耗国以便家，力
能得其君，此所谓重人也。智术之士明察，听用且烛重人之阴情；能法之士
劲直，听用且矫重人之奸行；故智术能法之士用，则贵重之臣必在绳之外矣。
是知智法之士与当涂之人，不可两存之仇也。”（孤愤）
从这里我们可以看出，韩非面对着与“当涂”的“贵重之臣”的变革斗
争，丝毫未提倡国民阶级的自己幻想，反而对于作为反氏族先锋的“智术能
法之士”，提出了“远见而明察”、“强毅而劲直”的必具条件，以求解决
其所谓“不可两存之仇”。所以，韩非的止辩黜智，实不能和思想统制混同
起来，其实际意义，在于拒绝反氏族斗争的空谈。实陈上当时的谈辩，已经
有大部分隳落成为替氏族贵族辩护的御用工具，例如：
“当涂之人擅事要，则外内为之用矣。是以诸侯不因，则事不应，故敌
国为之讼（颂）；百官不因，则业不进，故群臣为之用；郎中不因，则不得
近主，故左右为之匿；学士不因，则禄薄礼卑，故学士为之谈也。此四助者，
邪臣之所以自饰也。”（同上）
氏族贵族一面御用了学士的谈辩作为统治阶级的工具，一面又凭其“当
涂”的势位，扼杀贤能，阻挠着智辩与文化的发展。韩非对于此事，则具有
火烈的故意。所以他说：
“凡法术之难行也，不独万乘，千乘亦然。人主之左右，不必智也，人
主于人有所智而听之，因与左右论其言，是与愚人论智也。人主之左右，不
必贤也，人主于人有所贤而礼之，因与左右论其行，是与不肖论贤也。智者
决策于愚人，贤人程行于不肖，则贤智之士羞，而人主之论悖矣。人臣之欲
得官者，其修士且以精洁固身，其智士且以治辩进业，不能以货赂事人；恃
其精洁治辩，而更不能以枉法为治，则修智之士，不事左右，不听请谒矣。
人主之左右，行非伯夷也，求索不得，货赂不 至，则精辩之功息，而毁诬
之言起矣。治辩之功，制于近习；精洁之行，决于毁誉，则修智之吏废，而
人主之明塞矣。不以功伐决智行，不以参伍审罪过，而听左右近习之言，则
无能之士在廷，而愚污之吏处官矣。”（同上）
在这里，韩非以精辩与毁诬相对立，以治辩与近习相对立，以修智与无
能相对立，以智行与愚污相对立，处处强调前者而抨击后者，其不能与思想
统制混为一谈，殊为明显；其所止之辩，所黜之智，固别有所指，其主要目
的在于由政权改革而清除反动思想与隳落思想。此中变革思想的光芒，恐只
有墨子的尚贤篇可与伦比。
当时古代社会的矛盾，已经提出了基于排中律的历史选言判 断：或者
向氏族贵族投降，让旧的绞杀了新的；或者向氏族贵族抗争，将新的从旧的
约束里解放出来；在投降与抗争、生与死之间，再也没有第三条路可走。韩
非的知识论，正是这一古代历史悲剧（“孤愤”）的选言判断里的合理产物。
他无疑问地是走着抗争的前进的路，其批判“无参验而必之”的“愚诬”知
识，其唾弃“微妙之言”、“恍惚之辞”，其否定“先王”传统而“不期循
古，不法常可”，其背逆师法而主张“论世之事，因为之备”等等，所有这
些知识论上的光辉命题，皆由此产生。
韩非的和知识论相连的逻辑思想，也是以这一历史的选言判断为基础而
出现的。如前所述，选言判断以排中律为前提；而排中律则为同一律与矛盾
律的综合。这就是说，战国末年的古代历史的选言判断，是古代社会矛盾发
展的最高阶段。因此，在韩非的逻辑思想里，首先普遍地出现了有历史为背
景的排中律命题。
立于礼的儒家，在历史的矛盾前面，要求调和矛盾，而从“礼”的传统
解放出来的韩非，以“智术能法之士”自任，“强毅而劲直”地 致力于矛
盾的解决。墨子面对着这一矛盾，还是循着维新的逻辑，在先王观念的约束
里，仅仅提出了“尚贤”的解答；而韩非却在历史已经提出选言判断的阶段，
面对着这一矛盾，提出他自己的解答。因此，他的悲剧的色彩更为显著。兹
分别说明如下：
第一，韩非在唾弃“微妙之言”的抽象知识的同时，已经复活了孔、墨
的知识论，因而，韩非思想里所反映的矛盾，是非常具体的现实的历史矛盾，
而不是纯概念的有无、异同、行止等事。例如：
“夫立名号，所以为尊也；今有贱名轻实者，世谓之高。设爵位，所以
为贱贵基也；而简（慢）上不求见者，世谓之贤。威利，所以行令也；而�