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用之于明功求利的耕战方面。最妙的是他把老子所谓“国之利器不可以示
人”，转用之以颂扬利器，所谓“势重者，人主之渊也”，“权势不可以借
人”。（内储说下）
三、韩非子思想源于墨子者，不仅在于名理之承继，如墨子名理之法仪
与法家法度之法术，就有类似之点。更重要的是，韩非接受了墨家所具有的
显族贵族的阶级意识。墨子“兴利除害”与“富国利民”的学说，其中心论
点在于非命强力，贵贱无常。然而这在墨子只是教义的宣传，而到了法家手
里便发展而为实际运动的政策，例如韩非子说：
“力多则人朝，力寡则朝于人，故明君务力。”（显学）
韩非子与其他法家一样，把墨子的“非命”的观点接受下来，而把其非
攻主张否定。因此，法家“耕战”之说（即所谓“礼堕而修耕战”），就和
墨子的思想有了区别。商君书慎法也说：“国之所以重，主之所以尊者，力
也。”从历史发展讲来，是力非命的思想，在墨子是以国民为形式，以显族
为内容（如富之贵之的贤者），在法家则赤裸裸地在形式与内容上为显族贵
族讲话。
复次，墨子尚贤与非命二篇，在理论上同情了国民阶级，主张赖劳力以
生，反对旧氏族的“非所学而能”之“面目美好”者所谓“亲戚”，而到了
法家，以“尽地力”出发，倡“利民萌，便众庶”之道，在政治实践上和氏
族贵族形成所谓“不可两立”的矛盾。韩非子问田明白地说出了以上二点。
“堂溪公谓韩子曰：‘臣闻服礼辞让，全之术也；修行退智，遂之道也。
今先生立法术，设度数，臣窃以为危于身而殆于躯。何以效之？所闻先生术
曰，楚不用吴起而削乱，秦行商君而富强。二子之言已当矣，然而吴起支解
而商君车裂者，不逢世遇主之患也。逢遇不可必也，患祸不可斥也。夫舍乎
全遂之道，而肆乎危殆之行，窃为先生无取焉。’”
这说明了法家以显族贵族身分和氏族贵族斗争的危殆途径。为什么在中
国古代社会有这样的激烈斗争呢？非常显明，因为西周是“维新”的奴隶制
社会，不是古典的奴隶制社会。维新历史所不可避免的长期内乱，即因为维
新历史的统治者是旧的。中国古代社会——从西周以至战国，就支配于这样
的历史法则。它没有王政时代与显族土地私有时代的严格的交替，而是把王
政时代的氏族组织保存下来，在土地国有的制度上，实行城市（国）与农村
（野）的分裂，并以城市统治农村（古代社会的特征）。古代法家即感于“活
的发展不足”而主张尽地力、便众庶；感于“死的束缚”而主张贵贱皆齐之
于法。韩非在这一点不过是一个综合法家思想的集成人物。
法家走着堂溪公所指出的危殆的途径，而且走了二百年之久。道家“全
遂之道”正反映了在这一斗争史中的另一侧面，所谓“逍遥游”正是古代东
方神秘主义的一种表现。我们看了托尔斯泰——俄国十九世纪上半叶革命的
镜子——最后求之于“东方制度的不动性”，而向宗教寻找安慰，也可以理
解建立自然天道观而反映氏族制灭亡的老、庄的复古思想在中国古代维新史
上的地位（参看老子章）。韩非子便不同了，他答覆堂溪公说：
“明先生之言矣。夫治天下之柄，齐民萌之度，甚未易处也。然所以废
先王之教，而行贱臣之所取者，窃以为立法术，设度数，所以利民萌便众庶
之道也。故不惮乱主暗上之患祸，而必思以齐民萌之资利者，仁智之行也；
惮乱主暗上之患祸，而避乎死亡之害，知明夫身而不见民萌之资利者，贪鄙
之为也。”（问田）
这段话显然依据贱臣民萌的实际主张，发展了墨子反对氏族贵族的原
则。
韩非子这一贱臣所取的“齐民萌、便众庶”之道，其说在“齐”（字见
上释），实质上是显族贵族的古代的“平均思想”。这是中国文化的优良传
统，我们不能以其有专制君主的权力思想而否定其积极的因素。
四、韩非思想源于荀子者，不仅在于韩非子是他的直接弟子，而且更在
于荀子的唯物论思想影响了韩非。韩非归本黄、老而超出老、庄，实非偶然。
荀子谓“古今异情，其以治乱者异道”（非相），斥责那些高谈千古而
欺骗人者为妄人。他朴素地把先王还元于文王、周公同时说明了文王、周公
的制度在于“以类分”。韩非子更进而把历史归还历史，否定了荀子的“师
法”，主张“事异而备异”。荀子还承认分、辨、别、养之“礼”，韩非子
则转而否认分、辨、别、养，而大谈“法”。因为在实际上，荀子的“礼”
的历史理论，已经接近于“法”的观点了。
韩非子显学篇所谓“无参验而必之者愚也，弗能必而据之者诬也”，显
然是荀子学说的传统，但韩非也学荀子理想先王的方法，倒过来反讲先王不
羞贫贱，不左亲族，贵在明法，借以为“重言”（庄子语）。
“尧有丹朱，而舜有商均，启有五观，商有太甲，武王有管、蔡，五王
之所诛者，皆父兄子弟之亲也，而所杀亡其身，残破其家者何也？以其害国
伤民败法圮类也。观其所举，或在山林薮泽岩穴之间，或在囹圄緤绁纒索之
中，或在割烹刍牧饭牛之事，然明主不羞其卑贱也，以其能为可以明法，便
国利民，从而举之，身安名尊。”（说疑）
韩非居然能在先王历史中寻出什么亲族不如卑贱之论，这可以说是学于
荀子而背荀子的大胆言论，这个反对命题，实在是历史变革时代有所为而发
的名论。
复次，荀子的性恶论和积习说，已与功利主义相接近，他评论各学派之
所蔽皆从政治的利害观点出发，韩非子的狭隘的功利思想正是荀子传统的发
展，例如：
“夫言行者，以功用为之的彀者也。。。今听言观行，不以功用为之的
彀，言虽至察，行虽至坚，则妄发之说也。是以乱世之听言也，以难知为察，
以博文为辩，其观行也，以离群为贤，以犯上为抗。。。是以儒服带剑者众，
而耕战之士寡，坚白无厚之词章，而宪令之法息。”（问辩）
这种以功利观点而批判儒、墨与辩者的话，颇近于荀子非十二子之说。
但韩非又和荀子不同，更以“富者”的立场而批评各家，很素朴地代表了私
有土地的显族的功利观（力与俭），他说：
“墨者之葬也，冬日冬服，夏日夏服，桐棺三寸，服丧三月，世主以为
俭而礼之。儒者破家而葬，赁子而偿，服丧三年，大毁扶杖，世主以为孝而
礼之。夫是墨子之俭，将非孔子之侈也；是孔子之孝，将非墨子之戾也。今
孝、戾、侈、俭，俱在儒、墨，而上兼礼之。漆雕之议，不色挠，不目逃，
行曲则违于臧获，行直则怒于诸侯，世主以为廉而礼之。宋荣子之议，设不
斗争，取不随仇，不羞囹圄，见侮不辱，世主以为宽而礼之。夫是漆雕之廉，
将非宋荣之恕也；是宋荣之宽，将非漆雕之暴也。今宽、廉、恕、暴，俱在
二子，人主兼而礼之。。。今兼听杂学缪行同异之辞，安得无乱乎？。。今
世之学士语治者，多曰：‘与贫穷地，以实无资。’今夫与人相若也，无丰
年旁人之利，而独以完给者，非力则俭也。与人相若也，无饥馑疾疚祸罪之
殃，独以贫穷者，非侈则惰也。侈而惰者贫，而力而俭者富。今上徵敛于富
人，以布施于贫家，是夺力俭而与侈惰也，而欲索民之疾作而节用，不可得
也。。。夫吏之所税，耕者也；而上之所养，学士也。。。所养者非所用，
所用者非所养，此所以乱也。”（显学）
韩非不但反对徵富施贫，而且主张“侈而惰者贫，力而俭者富”。他就
基于这一富者功利的竞争心，来批判诸家，非议养士。这固然是由于战国末
养士制度所激起的反对理论，但从社会根源说来，则赞美了小生产性的土地
私有制，这便和荀子相反了。
第四节 韩非子的人性论和社会论
韩非学说的历史进化观点和社会思想的富者功利说，已略见以上二节所
述。这里，更把他的人类性的理论和社会的理论阐明如下。
荀子的性恶论显然影响了韩非的思想，但荀子和韩非在这一点也有区
别。荀子主张忍性情、慎积习，最后说到人们要规之以礼义的王制；韩非在
性恶论的出发点虽然继承了荀子，而在其主张上则重性情之“自为”，最后
范之以当世的法度。他说：