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如果把宋、尹学派的遗著和荀子的著作，作一番比较的研究，就不难看
出荀子思想和宋、尹学派思想的密切关系。不但荀子对于宋子的批判的话特
别多，而且荀子还采用了宋、尹学派的许多术语，例如“心术”、“心容”、
“大清明”、“虚壹而静”之类（解蔽），有时还采用了他们整个的文句，
如“心者形之君也”，“心居中，虚以治五官”之类。由于宋、尹学派遗著
的发见，儒家天道观的发展，就显得并不突兀，中国古代思想发展史，也因
这个中间环节而显得合乎逻辑了。
现在来看荀子的天道观。荀子说：
“天行有常，不为尧存，不为桀亡；应之以治则吉，应之以乱则凶。强
本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；修（循）道而不贰（貣=
忒），则天不能祸。故水旱不能使之饥，寒暑不能使之疾，祅怪不能使之凶。”
（天论）
“行”就是道。“天行有常”云云，即是说，自然有规律，不因人的善
恶而变更其运行。天也不能主宰人的吉凶，一切祸福都是人所自取。在他眼
里，所谓“天”，不外是一些“水旱”、“寒暑”、“祅怪”之类（所谓祅
怪，也不过是“星坠木鸣”等等，无神秘性可言，“是天地之变，阴阳之化，
物之罕至者也；怪之可也，而畏之，非也”），或是“列星”、“日月”、
“四时”、“阴阳”、“风雨”之类，这些都是客观的自然界的事物。而所
谓“人”，也不外是万物中之一物。人的精神又是其形体的产物，它同样是
毫无神秘性的。所以他说：
“列星随旋，日月递炤（照），四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物
各得其和以生，各得其养以成。。。天职既立，天功既成，形具而神生，好
恶喜怒哀乐臧（藏）焉，夫是之谓天情。”（同上）
无论篇所谓“天职”、“天功”、“天官”、“天君”、“天养”、“天
政”等术语中的“天”字，都只有“自然”的涵义。荀子的唯物主义观点，
不但表现于他对自然实体和自然规律的理解，而且也表现于他对“形具而神
生”的“人”的理解。正名篇说：“性（生）之和所生，精合感应，不事而
自然，谓之性。”他明白地用“自然”二字来形容人类的生性。非相篇说：
“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无
待而然者也，是禹、桀之所同也”，“人之所生而有”，“无待而然”，也
就是说：人性是自然的。他把“好、恶、欲”称之为“天情”，这就证明了
“天”这个形容字，就是“自然”的同义语。于是他强调“天人之分”（与
“天人相应”“天人一体”相对立），宣布“明于天人之分，则可谓至人矣”；
又说：“惟圣人为不求知天。”（这句话与同篇中“夫是之谓知天”，并不
矛盾，说详后。）这样，他一方面斩断了在人格神的天道观方面的迷信的葛
藤，另一方面也扬弃了在观念论的天道观方面的神秘因素。所谓批判地扶正
宋、尹学派的道体观是就这后一点说的。史记说的“荀卿嫉浊世之政，亡君
乱国相属，不遂大道，而营于巫祝，信禨祥”，可见他的思想是怎样反迷信
的，同时是怎样反抗当时政俗的。
在宋、尹学派的著作里，宇宙的本体——“道”，是玄之又玄、动无方
所、超时空、超感觉、不可思议、不可言说的虚无形体。（已见第十章第五
节）这样的“道”，是不含有物质因素的。但荀子的唯物观点却从这里吸取
了“自然”之义，试拿宋、尹学派的说法和荀子的说法比较一下，便可以看
出下面几点：
第一，心术内业的作者，说宇宙的本体时，喜欢用“道”字，凡用“天”
字，大抵是指与“地”对待的天。但在荀子则相反。他似乎有意专用“天”
字去表现宇宙的自然（不是宇宙的本体），其用“道”字，除一二处还含有
多少本体的意味（如天论篇“万物为道一偏”之类）以外，大抵是用以表现
“道理”、“方术”之类的意思。有时还要特别声明：
“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”（儒
效）
在下面的一段引文里，荀子把“天”的概念表现得特别明晰，认为“天”
是可认识的客观存在：
“圣人清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其
天功。如是则知其所为、知其所不为矣，则天地官而万物役矣。其行曲治，
其养曲适，其生不伤，夫是之谓知天。
故大巧在所不为，大智在所不虑。所志（按：志作知字解）于天者，已
（以）其见象之可以期者矣；所志于地者，已其见宜之可以息者矣；所志于
四时者，已其见数之可以事者矣；所志于阴阳者，已其见知（和）之可以治
者矣。”（天论）
既然见象可以期，见宜可以息，见数可以事，见和可以治，所以天地、
阴阳、四时的规律是可以认识的；因之天地等等也就是物质的实体。在这一
点，他和宋、尹学派的“道”的概念，显出了本质的不同。
第二，荀子是把“天”（宇宙、自然）当作客观的存在去把握（关于“心
容”的研究，也采取这样的态度，详后）。这是积习论必然的逻辑。所以他
说：“大天而思之，孰与物畜而制（裁）之。。。故错（措）人而思天，则
失万物之情。”（天论）所谓“大天而思之”，就是指去想像卜度“见象”、
“见宜”等事；所谓“物畜而裁之”，就是说要期之、息之、事之、治之，
以达到“天地官而万物役”（即官天地而役万物的结果）的地步，以达到“其
行曲治，其养曲适，其生不伤”的目的。这就是“知天”，这样就能够不“失
万物之情”。由后一场合（即“物畜而裁之”）来说，他说，“夫是之谓知
天”；由前一场合（即“大天而思之”）来说，他说，“惟圣人为不求知天”。
所以，“知天”与“不求知天”，前后并不矛盾。因此，他不赞成“从天而
颂之”。这句话，大概是针对着内业篇“是故此气，杲乎如登于天，杳乎如
入于渊，淖乎如在于海，卒乎如在于己。。。不可止以力，而可安以德，不
可呼以声，而可迎以意”那一类对于“道”的礼赞而说的。这样，就把宋、
尹学派天道观的神秘性扬弃了。
第三，心术内业诸篇，都以“道”名宇宙的本体，故认为万物及人乃至
人之心，都是“道”的显现：
“凡物之精，此（化）则为生。下生五谷，上为列星。流于天地之间，
谓之鬼神，藏于胸中，谓之圣人。”（内业）
宋、尹学派认为“道”是万物的根源。心术下说得更明白，“道，。。
至不（读为丕）至无，非人所而（能也）乱。”因此，万物既为本体的显现，
就容易陷入唯心主义。荀子的“天”的概念，虽然接受了宋、尹的“道”的
概念，但他强调了天地万物的客观性。
第四，庄子天下篇引宋、尹的话说：“君子不为苟察，不以身假物”。
“不为苟察”，留在后面来说。“不以身假物”的见解，在心术内业诸篇则
这样地表现：
“执一不失，能君万物，君子使物，不为物使。”（内业）“执一而不
失，能君万物，日月之与同光，天地之与同理。圣人裁物，不为物使。”（心
术下）
两文对照着看，并按诸“静因之道”的观点看来，“裁物”等于“使物”，
“使物”当是消极的“因”、“应”，也即所谓“从物”。其主旨无非要使
因应之馀，“不以物乱官，不以官乱心”，所以又说：“是故圣人与时变而
不化，从物而不移。”（在心术下中，“从”作“应”，尤为明显。）所谓
“能正能静，然后能定。”（均见内业）这是虚静的本体观必然要导引出来
的自我存养论。荀子则不然：他虽也接受了君子役物不役于物的思想，可是
他的所谓“役物”是积极的。劝学篇说：
“吾尝终日而思矣，不如须臾之所学也。。。假舆马者非利足也，而致
千里；假舟楫者非能水也，而绝江河。君子生非异也，善假于物也。”“善
假于物”，即善于役物。修身篇又说：“内省而外物轻矣。传曰：‘君子役
物，小人役于物，’此之谓矣。”
这里所谓“役于物”，是指重富贵而轻道义说的，和“能正能静，然后
能定”的宗旨都不同，所以他能够发展成为“物畜而用之”那种戡天思想：
“大天而思之�