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纷传言的救世主弥赛亚，并且不是一般意义上的拯救犹太人的弥赛亚，这一形象实际上是有可能成为一切人的救世主，不仅“亘古常在者”的神赋予他一切的权威——早已超出了耶和华给与全能先知摩西的权力——而且“各方各国各族的人都事奉他”，远远地扩展了选民的范围，使所有的人都可以成为他的选民，从而使这位像人子的与《圣经·新约》之中的基督耶稣之间的距离比较接近。
在这样的前提下，确实可以说在《但以理书》里面出现的“像人子的”的形象，已经成为从人子到基督这一《圣经》转换过程之中的中介性形象，显示出民族宗教向着世界宗教过渡的发生。同样的超越自然也会出现在关于教义的述说之中：“睡在尘埃中的，必有多人复醒，其中有得永生的，有受羞辱永远被憎恶的。智慧的人必发光，如同天上的光，那使多人归义的，必发光如星，直道永永远远。”这就是关于从复活到最后审判的初次述说，而这种述说显然是对于《传道书》之中所总括的进行了扩张：“总意就是敬畏神，谨守他的诫命，这是人的本分。因为人所作的事，连一切隐藏的事，无论是善是恶，神都必审问。”
必须指出的是，《但以理书》对于《传道书》进行的文本扩张，不仅在于继续强调对于神的群体性敬畏，其目的是为了使众人遵守律法，并且以神的惩罚来做为对于善恶的裁决；更在于特别要求对于神的坚信，以此来作为个体性获救的契机，因而人与神之间的交流，也就尽量减少了中介性的环节与层次，出现了超越先知而趋向基督的形象转换。因而，“像人子的”这一救世主形象的全部意义也就是：标志着从民族复活到个人获救的过渡，预告着一个从先知到基督的世界宗教时代的到来。
以但以理为代表的四大先知进行的有关人的拯救，特别是对于救世主降临的预言，直接在“四福音书”之中的第一福音书《马可福音》里面得到了综合性的表达，集中在基督耶稣殉难前的那一天，也就是星期四那天，基督耶稣与门徒的交谈中。基督耶稣首先指出，正如圣殿将毁坏一样，世界末日也一定会到来；其次提出有许多假冒的基督会出现，因而将发生一连串空前绝后的灾难；最后是人子会降临，而虔诚者将获救。
这样，基督耶稣实际上在暗示自己即将殉难的同时，又在预告一个崭新时代的即将到来：
在那些日子，那灾难以后，日头要变黑，月亮也不放光，众星要从天上坠落，天势都要振动。那时他们要看见人子有大能力、大荣耀，驾云降临。他要差遣天使，把他的选民，从四方，从地极直到天边，都招聚了来。这世代还没有过去，这些事都要成就。天地要废去，我的话却不能废去！
总而言之，就在这样短暂的一代人生存的时间内，每一个人都将得到获救的机会，因为“人子近了”。
在这里，不仅可以看到在《圣经·旧约》与《圣经·新约》之间有着文本影响的直接关系，并且正是因为存在着这种关系，才使《圣经·旧约》这一民族宗教经典得以在保持原貌的前提之下进入世界宗教的典籍之中；而且还可以看到《圣经·新约》对于《圣经·旧约》从宗教形象到宗教教义的全面超越，正是由于这一超越的出现，才有可能使《圣经·新约》在《圣经》之中占据核心的地位，成为世界宗教基督教的传教福音。这一由民族宗教向着世界宗教转型的进程，也正是从先知到基督的宗教形象替换的过程。
Ⅷ．38 另一个预言家
对于预言与预言家的分类，也许从一开始就存在着由具有宗教色彩的预言与预言家，同具有世俗色彩的预言与预言家所构成的两极。宗教预言的根本在于它是宗教教义的一种表达方式，宗教预言家实际上是通过宗教预言的这一方式，来述说基于宗教信仰之上的现实追求与未来理想；而世俗预言的基点则在于它是人生思考的一种表现形式，世俗预言家事实上是凭借世俗预言的这一形式，来促成从思想体系出发的当下扩张与今后影响。
正是在预言如何言说这一点上，宗教预言家与世俗预言家之间存在着相通之处，因而两者可以相提并论；正是在预言将言说些什么这一点上，宗教预言家与世俗预言家之间具有着相异之处，因而两者不能视为同侪，从而使宗教预言与世俗预言出现了本质上的差别。这就是宗教预言所表达的是神之道，体现出由上而下的垂直型传播特征，是神与人通过预言家作为中介来进行交流，人别无选择；而世俗预言所传播的则是人之道，表现出由此及彼的水平型传播特征，是人与人以预言为中介来实现交流，人可以拒绝。
如果随着宗教组织的世俗化，宗教信仰成为某一宗教神学在社会意识形态之中具有绝对权威的体现，那么，宗教预言与世俗预言也就会趋于重合，而宗教预言家也就成为了世俗预言家。如果随着世俗生活的宗教化，思想体系成为某一思想理论在社会意识形态之中占据绝对主宰地位的显现，那么，世俗预言与宗教预言也就会难以分辨，而此时的世俗预言家也就是宗教预言家。在基督教的国教化、乃至国家化的过程之中，基督教教会的世俗化促使在对于《圣经》进行阐释的过程中，不仅阐释的形式与层面越来越走向多样化，而且也出现了越来越多的预言家。
在这些形形色色并真真假假的预言家之中，在罗马教皇神权制度由盛而衰的过程之中，随着宗教改革运动的日益临近，自然而然地显现出两种倾向来：一种倾向是从《圣经》的文本出发，根据上帝之道来阐发自己对于现实社会的思索，为社会中人的可能发展提供预见性的参照，以达到人与上帝关系的和谐；一种倾向是从自己的经历出发，远离上帝之道来发表自己对于现实社会的印象，为社会中人的精神空缺填补上神秘的想象，以宣扬世界末日的降临，并且这两种倾向之间呈现出由前一种倾向转向后一种倾向的更替趋势。
这是因为，前一种倾向是在英国哲学家罗素所说的“公元十三世纪完成了一个哲学的、神学的、政治的、社会的伟大综合”这样的中世纪后期文化大背景下显现的，其代表就是但丁与他的《神曲》；而后一种倾向则是在十五世纪以后，“从教会里得到解放的最初结果，并不是使人们的思考合乎理智，倒是让人对古代样样荒诞无稽的东西广开心窍”这一中世纪结束进入早期现代世界的文化场景之中显现出来的，其代表人物就是诺查丹玛斯与他的《诸世纪》。因此，从但丁到诺查丹玛斯，从《神曲》到《诸世纪》，就不仅仅是一个关于预言家及其预言的类型发生了变动与转换的倾向问题。
从整个世界人类社会发展的历史进程的角度上看，这两种倾向的更替表明：在欧洲天主教直接影响与控制下的各个民族国家之中，教权与政权、神权与王权之间的消涨起伏，开始呈现逐渐分离的历史走向。特别重要的是：当但丁以其《神曲》来要求通过理性与神恩来使人获救时，他已不仅仅是一位进行史诗性倾诉的诗人，更是一位声名卓著的历史预言家；而当诺查丹玛斯以其《诸世纪》来预告国王与世界的可能命运时，他已不再只是一个书写预言小诗的诗人，更是一个大名鼎鼎的历史占星家，从而使他们得以站在历史这一起跑线上，立足于过去来瞻望未来，以满足现实地存在着的精神需要，尽管两人所进行的预言，无论是在内涵上，还是在价值上，都同样是炯然有别的。
公元1265年出生于意大利弗罗伦萨的但丁，是以政治家的面貌出现在社会生活中的，由于他拒绝此时远在法国阿维尼翁的教皇对于意大利地方政治事务的干预，因而激怒了教皇，被教皇下令革除教籍，只不过由于教皇使节的动作迟缓，才未被逐出教门，随后又遭到教皇支持下的政治放逐，被迫带着受到牵连的未成年的儿子，成为永久的流放者。因此，但丁支持神圣罗马皇帝统治意大利，后来还为此撰写了《帝制论》；而且，但丁还敦促罗马的主教们选举意大利人为教皇，使教廷从阿维尼翁迁回罗马城。由此可见，但丁不仅反对教权对于政权的压制，更要求神权与皇权的分离，所有这一切，都是建立在他对于《圣经》进行个人把握的基础之上的。
这一把握首先从但丁的个人感情生活开始：当但丁9岁的时候，一见到贝雅德丽采这个“�