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若说如来后有生死者，是则为色；若说如来无后生死后，是则为色；若说如来有后生死、无后生死，是则为色；若说如来非有后、非无后生死，是则为色。如来者，色已尽，心善解脱，言有后生死者，此则不然；无后生死、有后无后、非有后非无后生死，此亦不然。如来者，色已尽，心善解脱，甚深广大，无量无数，寂灭涅槃。舍利弗！若说如来有后生死者，是则为受、想、行、识、为动、为虑、为虚诳、为有为、为爱，乃至非有非无后有变如是说。如来者，
爱已尽，心善解脱，是故说后有者不然。
这段话的意思是说，涅槃是不可思议的，证人涅槃的如来亦是不可思议的，根本不存在如来有无生死等问题。如果硬是要臆想证涅槃的如来是有无生死问题的话，那么，问者的思路仍停留在轮回的五蕴世间而未能上升到清净无漏的实在世界。所以经中认为，那些执如来有无生死等问题的人，都是将如来看作了或者是色，或者是受、想、行、识等五蕴轮回世间的刹那存在。实际上，如来是“身死不堕数，永处般涅槃”，有、无生死等是关于五蕴世间刹那的事件之流的存在问题，而不能用来指称超越五蕴世间生死之流的涅槃世界。
这里有必要强调的是，证涅槃的如来不堕诸数、不落生死轮回，只是就他所证清净无漏的生命本真境界而言，并不是说现实中的如来肉身真实不灭。我们须区分两种意义上的如来，一是证涅槃，获心解脱、慧解脱的如来，一是作为现实肉身的如来。证涅槃之如来已经超脱了轮回，不在诸数之中，《阿含经》称之为“永处般涅槃”，“长乐涅槃中”；而作为现实肉身的如来则有生老病死，《增一阿含经》就说：“如来亦当有此生老病死”。前者是解脱境界之我，后者则是现实生身之我。佛陀涅槃观念的实质，就是要超越现实生身之我种种无明烦恼的束缚，净化现实生命，使之不再堕入六道轮回，并将现实生命提升到自他一如的、超越的生命本真境界，以体验至善至美至真的生命之大乐。
关于涅槃状态中如来的存在性质问题，《杂阿含经》有一段话说：“如来者，色已尽，心善解脱，甚深广大，无量无数，寂灭涅槃。”这就是说，永处涅槃状态中的如来是甚深广大、无量无数的。无量无数并非是说有许多个如来，而是指不堕六道轮回的如来解脱之境，其范围是无限的，不可以数量计。也就是说，如来所得解脱自在的涅槃，乃是一种自他平等、广大光明、无限的生命境界。《杂阿含经》形容佛的解脱之境的广大甚深说：“光明白显照，照一切世界。”就是说，如来所证涅槃，是即着一切世界而呈现其光明，体现了佛陀所说“慈悲喜舍”四无量心的境界，这也开启了后来大乘佛教普度众生的救世理想。
关于证得涅槃，不堕诸数，不落生死轮回的如来思想，实际上隐含着后来佛教所说的如来法身的思想。《增一阿含经》说：“如来慧身，智无崖底无所挂碍，如来身者，解脱成就，诸趣已尽，无复生分。”部派佛教一切有部据此认为，如来成就的是无漏法身，但是，不同于原始佛教的是，这个无漏法身最终要弃舍而人灰身灭智式的涅槃。部派佛教中的经量部则提出神圣世尊的思想，认为如来无漏法身不落生死，恒常不灭。这一思想又被后来的瑜伽行派所吸收，认为，佛弟子转识成智后所成就的无漏清净智身，相续不断恒久常存（“相续不断故亦名常”），不落生死轮回。而大乘如来藏学则把如来法身视作遍在于宇宙的泛神论意义上的神圣世尊。其实，这种种关于如来法身的理论都偏离了佛陀追求现世解脱的涅槃学方向。佛陀只是以断尽无明烦恼，自知不再轮回生死，以正观正智如实观宇宙真理法则而获得的心解脱、慧解脱的生命境界为涅槃。佛陀追求现实生命的清净和圆满，注重的是现实生命境界的超升，并不追求成就恒久不灭的主体位格的神圣世尊。佛陀并不关心，也不讨论获得涅槃的圣者是否会有永恒的生命。在他看来，追问这个问题无助于解脱的实现，因为这根本与解脱无关。
第二章 一切有部的涅槃学说
释迦逝世百年之后，佛教教团出现了几次分裂，大约从公元前370年起直到大乘佛教开始流行的公元后150年前后止，共出现十八个不同的部派，这些部派的思想彼此之间有差异，但由于文献不足，大多数派别的思想已很难厘清，而记载一切有部的文献资料保存较多，且就其思想史中的地位来看，也是部派佛教中最有影响的一派。公元150年左右印度出现大乘佛教经典，但是部派佛教仍然有所发展，而一切有部在这一时期也进行着学说的系统整理，出现了《大毗婆沙论》这样带有总结性地系统阐述一切有部学说的论书，这可视作一切有部的本宗理论。与初期大乘佛教共同发展的部派佛教被大乘佛教徒称作小乘佛教。为了解决小乘佛教内部的理论纷争，和应对大乘佛教的挑战，后来的一切有部学者又作了《俱舍论》和们顷正理论》等论书，进一步发挥一切有部的理论学说，可视作一切有部学说的后期发展。本章在论述一切有部的涅槃思想时，主要依据的经典文献就是《大毗婆沙论》，并部分地引用了《俱舍论》和《顺正理论》。
我们知道，原始佛教的理论侧重于人生现象的分析，其涅槃理论体现为圣者解脱的心灵境界。当佛教发展到部派佛教时期以及后来与大乘佛教同时发展的小乘佛教，理沦探讨的重心不再局限于人生现象，而是扩大到整个宇宙事物，原始佛教注重实践的特色被部派佛教（小乘佛教）注重理论分析的思路所取代。一切有部即本着实在沦的倾向，对宇宙诸法的结构、性质作了细致的分析，建构了严密的理论体系，并在此基础上来讨论涅槃的问题。涅槃在一切有部哲学中被当作了实有自体的存在，体现了实体化的倾向。并且，涅槃也被视作圣者所证境界，具有客观的实在意义，本质上是一种绝对真实之境。圣者解脱的最终目标，并非仅仅是现实生命的净化，而是要最终舍弃现实生命，将个体完全消融到绝对之中。
一、实有涅槃
原始佛教认为，涅槃是指圣者以直观智慧明见五蕴本性寂灭，于现实世间证成的无所执取的心解脱境界，这是一种境界意义上的、非实体性的绝对实在。但到了一切有部，涅槃出现了实体化的倾向而成为实体性绝对实在。一切有部明确地指出，涅槃实有自体，《大毗婆沙论》说：“如是爱尽离灭涅槃，名归依法。此中若法实有者，显实有涅槃。此言为遮有作是说，唯众苦灭说名涅槃非实有体。欲显涅槃实有自体故作是说，现有者显涅槃如现实有非假说有。”这就是说，涅槃实有自体，！而不仅仅是断烦恼的假说有。有部所批评的假说有的矛头所指，主要是指与其同时代的经量部。经量部就认为，涅槃只是烦恼和诸苦永灭的施设之名，其永灭的分位不过被假立的，并没有另外一个自体的存在。
一切有部指出，涅槃实体之有是胜义有，并不同于五蕴世间之有，涅槃实体是无相之有，一切想名言说皆所不能及。《大毗婆沙论》说：“归依爱尽离灭涅槃名归依法，不说实有现有等言，斯有何义？谓涅槃体寂灭离相，想名言说所不及故。”涅槃虽是无相之有，然涅槃所无之相，只是人的感官形相。涅槃并非虚无，而是别有微妙之相（“灭静妙离”之相），是一种修所成慧直觉体证的绝对真实之境。《顺正理论》就说：“涅槃实非如色受等及眼耳等体用可得，然有彼体用可知。色等有为依自相续，体用粗显，易可了知，然彼涅槃，不依相续，体用微隐，难可了知，要具精勤修胜观行者，修所成慧正现前时，方证涅槃真实体用。从观出已，唱如是言，奇哉涅槃，灭静妙离非诸盲者不了青黄，谓明眼人亦不见色，或复纵汝知与不知，但许涅槃可名为有，则应定许体实非无。”
一切有部所说的涅槃实有自体是一种妙有的存在，此种实有自体的妙有当是何种意义上的实体性存在？《大毗婆沙论》描述最终的涅槃状态说：“般涅槃者舍有情数，堕于法数”，又曰：“（入无余涅槃界）此中无有补特伽罗，唯有法