按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！
恕Ｎ裁赐跏厝实拿磐焦哂谒怠侄际鞘ト恕ǎ褪钦飧鲈省�
这句话的意思是，人人有作圣人的潜能。他可能成为实际的圣人，只要他遵从他的良知的指示而行。换句话说，他需要做的，是将他的良知付诸实践，或者用王守仁的术语说，就是〃致良知〃。因此，〃致良知〃就成了王学的中心观念，王守仁在晚年就只讲这三个字。
〃正事〃（格物）
《大学》还讲了〃八条目〃，是自我的精神修养的八个步骤。头两步是〃致知〃、〃格物〃。照王守仁的说法，〃致知〃就是〃致良知〃。自我的修养，不过是遵从自己的良知而行罢了。
对于〃格物〃的解释，王守仁与程颐、朱熹都不相同。王守仁说：〃格者，正也〃，〃物者，事也。〃（《大学问》，《全书》卷二十六）他以为，致良知不能用佛家沉思默虑的方法。致良知，必须通过处理普通事务的日常经验。他说：〃心之所发便是意。。。。。。。意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物。〃（《传习录》上，《全书》卷一）物有是有非，是非一经确定，良知便直接知之。我们的良知知某物为是，我们就必须真诚地去做它；良知知某物为非，我们就必须真诚地不做它。如此正事，就同时致良知。除了正事，别无〃致良知〃之法。《大学》为什么说〃致知在格物〃，理由就在此。
〃八条目〃的下两步是〃诚意〃、〃正心〃。按王守仁的说法，诚意就是正事、致良知，皆以至诚行之。如果我们寻找借口，不遵从良知的指示，我们的意就不诚。这种不诚，与程颢、王守仁所说的〃自私用智〃是一回事。意诚则心正；正心也无非是诚意。
其余四步是修身、齐家、治国、平天下。照王守仁的说法，修身同样是致良知。因为不致良知，怎么能修身呢？在修身之中。除了致良知，还有什么可做呢？致良知，就必须亲民；在亲民之中，除了齐家、治国、平天下，还有什么可做呢？如此，八条目可以最终归结为一条目，就是致良知。
什么是良知？它不过是我们的心的内在光明，宇宙的本有的统一，也就是《大学》所说的〃明德〃。所以致良知也就是明明德。这样，全部的《大学》就归结为一句话：致良知。
再引用王守仁的一段话：〃人心是天渊，无所不赅。原是一个天，只为私欲障碍，则天之本体失了。。。。。。。如今念念致良知，将此障碍窒塞，一齐去尽，则本体已复，便是天渊了。。。。。。。一节之知，即全体之知；全体之知，即一节之知。总是一个本体。〃（《传习录》下，《全书》卷三）
用敬
由此可见，王守仁的系统，是遵循周敦颐、程颢、陆九渊等人的系统的路线，但是表述得更有系统，更为精密。他将《大学》的纲目安排进他的系统中，安排得如此之好，既足以自信，又足以服人。
这个系统及其精神修养方法都是简易的、直接的，这些性质本身就具有强烈的感染力。我们最需要的是首先了解，每人各有本心，本心与宇宙合为一体。这个了解，陆九渊称之为〃先立乎其大者〃，这句话是借用孟子的。陆九渊说：〃近有议吾者云：'除了〃先立乎其大者〃一句，全无伎俩。'吾闻之曰：'诚然。'〃（《象山全集》卷三十四）
第二十四章已经指出，照新儒家的说法，修养须用敬；但是敬什么呢？照陆王学派所说，必须〃先立乎其大者〃，然后以敬存之。陆王学派批评程朱学派没有〃先立乎其大者〃，支离破碎地从格物出发。在这种情况下，即使用敬，也不会在精神修养上有任何效果。陆王学派把这种做法比做烧火做饭，锅内无米。
可是，对于这一点，程朱学派可能这样回答：若不从格物做起，怎么能够先有所立呢，立什么呢？如果排除了格物，那么〃先立乎其大者〃只有一法，就是只靠顿悟。程朱学派认为，此法是禅，不是儒。
在第二十四章，我们已经看到，程颢也说〃学者须先识仁〃，仁与万物同体，识得此理，然后以诚敬存之，用不着另做别的事，只需要自己信得过自己，一往直前。陆九渊的口吻也很相似，他说：〃激厉奋迅，决破罗网，焚烧荆棘，荡夷污泽。〃（《象山全集》卷三十四）这样做的时候，即使是孔子的权威，也无须尊敬。陆九渊说：〃学苟知本，六经皆我注脚。〃（同上）我们清楚地看出，在这方面，陆王学派是禅宗的继续。
对佛家的批评
可是，陆王学派和程朱学派都激烈地批评佛学。同是批评，两派仍有不同。朱熹说：〃释氏说空，不是便不是。但空里面须有道理始得。若只说道我是个空，而不知有个实的道理，却做甚用。譬如一渊清水，清冷彻底，看来一如无水相似，他便道此渊只是空的。不曾将手去探是冷温，不知道有水在里面。释氏之见正如此。〃（《语类》卷百二十六）又说：〃儒者以理为不生不灭，释氏以神、识为不生不灭。〃（同上）在朱熹看来，佛家说具体世界是空的，并不是没有根据的，因为具体世界的事物的确是变化的，暂时的。但是还有理，理是永恒的，不变的。在这个意义上，宇宙并不空。佛家不知道，理是真实的，因为理是抽象的；正像有些人看不见渊中的水，因为水是无色的。
王守仁也批评佛家，但是是从完全不同的观点来批评。他说：〃仙家说到虚，圣人岂能虚上加得一毫实？佛家说到无，圣人岂能无上加得一毫有？但仙家说虚，从养生上来；佛家说无，从出离生死苦海上来。却于本体上加却这些子意思在，便不是他虚无的本色了，便于本体有障碍。圣人只是还他良知的本色，更不着些子意思在。。。。。。。天地万物，俱在我良知的发用流行中，何尝又有一物超于良知之外，能作得障碍？〃（《传习录》下，《全书》卷三）
他又说：〃佛氏不著相，其实著了相。吾儒著相，其实不著相。。。。。。。［佛］都是为了君臣父子夫妇著了相，便须逃避。如吾儒有个父子，还他以仁；有个君臣，还他以义；有个夫妇，还他以别。何曾著父子君臣夫妇的相？〃（同上）
我们若顺着这种论证推下去，我们可以说，新儒家比道家、佛家更为一贯地坚持道家、佛家的基本观念。他们比道家还要道家，比佛家还要佛家。
★第二十七章西方哲学的传入
每个哲学系统都可能被人误解和滥用，新儒家的两派也是这样。照朱熹的说法为了了解永恒的理，原则上必须从格物开始，但是这个原则朱熹自己就没有严格执行。在他的语录中，我们看到他的确对自然现象和社会现象进行了某些观察，但是他的绝大部分时间还是致力于经典的研究和注释。他不仅相信有永恒的理，而且相信古代圣贤的言论就是这些永恒的理。所以他的系统中有权威主义和保守主义成分，这些成分随着程朱学派的传统继续发展而日益显著。程朱学派成为国家的官方学说以后，更是大大助长了这种倾向。
对于新儒家的反动
陆王学派就是反对这种保守主义的革命，在王守仁时期，这种革命运动达到最高潮。陆王学派用简易的方法，诉诸每个人直觉的知识，即良知，也就是各人〃本心〃内在的光明。陆王学派，虽然始终没有像程朱学派那样为国家官方承认，却和程朱学派一样地有影响。
但是王守仁的哲学也被人误解和滥用。照王守仁的说法，良知所直接知道的是我们意志或思想的伦理方面。它只能告诉我们应该做什么，但是不能告诉我们怎么做。要知道在一定情况下怎么做我们应该做的事，王守仁说还必须根据实际情况研究实际做法。可是后来他的门徒发展到似乎相信，良知本身能够告诉我们一切、包括怎么做。这当然是荒谬的，陆王学派的人，也确实吃尽了这种谬论的苦头。
在前一章的结尾，我们已经看到，王守仁用禅宗的辩论方法批评佛家。这样的一种辩论方法，恰恰是最容易被人滥用的。有一个讽刺故事，说是有个书生游览一个佛寺，受到执事僧人的冷遇。有一个大官也来游览，却受到最大的尊敬。大官走了以后，书生就问僧人为什么待遇不同。僧人说：〃敬是不敬，不敬是敬。〃书生就照僧人脸上狠狠打了一耳光。僧人愤怒地抗议道：〃你为什么打我？〃书生说：〃打是不打，不打是打。〃王守仁的时代过后。这个故事流传开来，无疑是批评王学和禅宗的。
王守仁生活在明朝（1368一1643年），这是一个汉人的�