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在这十年流浪生活中，他吃了不少苦，常宁诸生王祥隆有诗描写这时期工夫之的生活状况：“美人坐清湘，闲吟复长啸。十旬五得饥，体癯容愈少。冠盖时叩门，千金不一笑。道逢衣褐游，风雨怜同调……”有一段时间风声吃紧，他不得不变易姓名，混迹于语人之中。
隐士所屏绝的是与政府方面的交往，并不废一般的朋友往来。王夫之是儒学出身的隐士，他的做人没有狂荡不羁，放浪形骸，使人难以接近。
从1675年（康熙十四年）起，王夫之在衡阳曲兰石船山麓筑茅屋，名“湘西草堂”。他晚年的最后十七年就在这里度过，他的最重要的著作也大部分在这里写成。相传王夫之很少出门，不得已而外出时，无论晴雨，总是张雨伞，着木屐，表示自己是明代遗民，头不顶清朝的天，足不踏清朝的地。石船山是“良禽过而不栖”的穷山恶水之处，赭色的山冈，稀疏的草木，干涸的溪流，四周杳无人烟。如此恶劣的自然环境，王夫之安之若素。他的儿子描述他潜心著述的情况说：“自潜修以来，启瓮牖，秉孤灯，读十三经，二十一史，及朱（熹）、张（载）遗书，玩索研究，虽饥寒交迫，生死当前而不变。迄于暮年，体羸多病，腕不胜砚，指不胜笔，犹时置楮墨于卧榻之旁，力疾篡注。”（《姜斋公行述》）然而，王夫之面对的，不仅是恶劣的自然环境，艰苦的生活条件，还有清朝暗探的严密监视和迫害。有一年的冬天，朔风怒号，王夫之居室的北窗户，新糊的窗纸被密探用尖刀全部划破。王夫之愤怒挥笔，列举十大罪状，对歹徒进行义正辞严的讨伐：“何物潜窥，似托微踪于草际；竟同叵测，欲施锋刃于窗间。”（《勘破窗纸者爱书》），转引自《湖南历史资料》1959年第3期）王夫之就是在这样的境遇里，终生不剃发，拒绝清王朝的威胁利诱，不应聘，不做官，终日孜孜矻矻，刻苦自励，完成了一系列划时代的著作，为祖国的思想文化增添了新的瑰宝。
王夫之的思想：
他在批判宋明理学的斗争中，继承和发展了王充和张载的唯物主义的优良传统，批判总结了古代哲学的各家各派，建立了一个自己的博大精深的哲学体系，把我国古代朴素唯物主义推向一个新高度。
晚明心学掀起蹈虚空疏的学风，王夫之认为此种学风误国误学，究其根源，归于佛老。道家以为自无而有，佛教以为虚而非实，妄而非真。王夫之治《易》务实求真，从客观实际出发说明天地自然的本性，其批判矛头直指佛老，主张非无而有，非虚而实，非妄而真，提出了“两间之有”（《周易外传》卷七）、“天下惟器”（《周易外传》卷五）的实有思想。他关于“宇宙者，积而成乎久大也”（《思问录内篇》）的命题，则深化了对实有思想的认识。它表明事物皆为不依人的主观意识而客观存在，即实有。因此可以说，天地万物的实有是广袤性与恒常性的统一。他的务实求真的主张，既是对张载以来气论的继承与发展，也与清初务实求真的学风相关。
第五节 明末清初的思想三巨头（2）
在哲学方面，王夫之认为气是宇宙本原，气有聚散，但无生灭，是永恒无限的实体。“理依于气”，理是气之理，是气之变化的规律。关于道和器的关系，他明确提出“天下惟器而已矣”的命题，说“道者器之道”，道依赖于器，“据器而道存，离器而道毁”。他认为自然界是永恒的物质运动过程，动是事物固有的，静是相对的，“静由动得”，“动静皆动”。他强调“天地之化日新”，认为新陈代谢是事物的普遍规律。他肯定矛盾的普遍性，主张矛盾一方面相反相仇，一方面相辅相通。他认为形、神（精神）、物三者遇到一起，才能形成认识。他改造了佛教中的“能、所”范畴，认为能就是认识能力，所就是认识对象，认识是由对象引起的，即“因以发能”，正确的认识必须与客观实在相符合，即“能必副其所”。他还提出认识的两种方法即格物和致知是互相补充的，不能互相偏废。在知行关系问题上，他强调行的主导作用，认为“行可兼知，而知不可兼行”。他还提出“知之尽，则实践之”的命题，认为“知行相资以为用”。在社会历史方面，他批判“泥古薄今”的观点，认为人类历史是不断进化的。他反对天命观，认为历史发展具有规律性，是“理势相成”，他还提出民心向背在历史发展中的重要性。在伦理思想方面，他认为人性是变化的，“日生而日成”。他根据“性者生理也”的观点，强调理欲统一。要“以理节 欲”、“以义制利”。
关于理气问题，他继承和发挥了张载的“虚空即气”的唯物主义观点，强调气是一切变化着的物质现象的实体，是客观存在。他认为，“尽天地之间，无不是气”（《读四书大全说》），“凡虚空皆气”（《太和篇》）。这就是说，世界的本体，是物质的气。他还进一步强调“气”是客观存在的。他说：人的“目所不见，非无色也。耳所不闻，非无声也。言所不通，非无义也”（《思问录》）。因此，不能因为感觉不到，就说“无”。“气”在构成万物时，由于聚散的不同，分为有形的和无形的。这种有形和无形，只是形态上的不同，并不是有和无的差别。他还用“气”的观点，论证了物质不生也不灭。他说木柴燃烧化为烟和灰烬，好像什么也没有了，其实并不是这样，它的一部分化成水，归入大自然，一部分烧成灰土，归入大地，没有烧尽的木头则仍是木头。世界是不生不灭的。值得注意的是，他还提出“理即气之理，而后天为理之义始成”。有力地批判了宋明理学的“理在气先”、“理在事先”，即精神先于物质存在的唯心论，否认了离开物质运动而独立存在的客体精神——理。他还发挥了张载“理也顺而不妄”的观点，说明了理不仅在气中，而且是气的运动变化，有它的“必然”——规律性。
王夫之从人道与天道关系出发，探讨了平等自由问题。他关于“自然者天地，主持者人，人者天地之心”（《周易外传》卷二），“延天以佑人”（《周易外传》卷五）等思想，强调人利用并改造自然的主体能动性，因此而超拔于众生之上，创造了自己的世界。对于人性，他从天人合一角度，提出“成之而后性存焉，继之而后善著焉”（《周易外传》卷五）的“继善成性”观点。天是善的，人由天生，其性原发也善，在这个意义上人都是平等的。不善是因为人受到后天气质等因素的影响。要恢复已有的善性，只有“尽心”、“尽性”、“扩充”，通过内省的方式，继承、挖掘被蒙蔽的善性，这是一种自由。人性不是固定不变的，而是可塑的，“夫性者生理也，日生则日成”（《尚书引义》卷三），通过自我的不断完善而不断发展。在理欲上，他肯定“理与欲皆自然”（《张子正蒙注》卷三）、“天下之公欲，即理也”（《张子正蒙注》卷四），但反对纵欲，而是把欲纳入理的轨道。他对性与天道的研究，突出了人性上的平等与自由，这与明清之际市民阶层的兴起，在政治、经济、思想上追求自由平等是一致的。
王夫之还应用唯物主义自然观去观察历史，提出“理”、“势”统一的历史观。他把历史发展的客观过程和必然趋势，叫做“势”，把历史发展的规律性叫做“理”。他提出了“于势之必然处见理”的观点，即人们必须从“势之必然处”认识历史发展的必然规律。他还进一步提出，历史既然有“理”和“势”，治天下就必须要“循理”、“乘势”，按照客观规律办事。因此他强调，历史发展不能凭主观意志，而必须遵守客观规律。同时，他还重视人的能动作用。他认为，从一种客观可能性变为社会现实，必须通过人的有目的的活动。虽然他反对了历史倒退论，提出了许多新的见解，但他的历史观还是唯心主义的。
总之，王夫之的哲学成就是巨大的。他不仅全面地继承了我国古代朴素唯物主义哲学的思想成果，而且在一定程度上有所突破，有所建树。他对唯心主义哲学的批判，在中国哲学史上占有重要位置。他的思想，以宏伟的体系，严密的逻辑，坚实的论证，把中国旧学中的朴素唯物论和辩证法推上了高峰。
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