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道、佛二字，往往可以互换，答案都回到活泼泼的生命世界。
在这里，我们有必要说明中国佛教，尤其是禅宗，和印度佛教的基本差异。印度佛教视外在世界妄幻不实，也就是空（sunyata），中国人，不管是道家儒家，都肯定外在世界为实有。在汤用彤的研究中，指出魏晋时期佛教徒面临的困难，由支愍度到支遁，都曾根据郭象注庄子时的重点“上知造物无物，下知有物自造”和万物“块然自生……自然而然”，将“空”解释为“物”（色）。这与心无宗的说法一样：“心无者，无心于万物，万物未尝无……不空万物，万物之境不空。”而中国佛教转折点的关键人物僧肇（384—414）的《不真空论》，释“空”的用语完全用道家的“有无”。“无”不是“空”，在道家的理论里是很清楚的（见前述）；但由于用了“有无”的辩证，僧肇的论说使“空”字既可以是“空”，但更可以是“无”，不沾语限，物未为名辨，人未为义囚，物物物我自由兴现。这是为什么禅宗一面言“空”一面可以投入万物自然兴现运作的依据。这个变化，当然不是僧肇一个人引发的，事实上，魏晋时讲佛法的格义，几乎全是道家用语。譬如道安（312—385）、支遁都是。以老庄格佛义的语言活动事实上做了双重的颠覆，“无”在后来的禅宗里，有时确是“空”，但大多时候是“无”而指向未被名辨的“万物自然”。这是为什么问如何是佛，可以答：“春来草自青”或“长忆江南三月里，鹧鸪啼处百花香”。
中国哲学注重境界在活动中完成，即庄子的真人、至人，亦非无活动者。冯友兰，《中国哲学史》（香港文兰图书，1976），第662页。这一个特色，再加上道生（ca360—434）为阐提人（指不信佛法的人）祈愿所提升出来的“人人皆可成佛”的论点，打开一个独一无二的局面。既然阐提人也是有生之类，为什么他们就没有佛性？这几乎直接批判了印度种性阶级下有些阶级无法成佛这种现象。由此，他再提出“顿悟成佛”。巴壶天论禅宗特色的“贵自求不贵他求”，其原始思想应该来自道生之说，而道生之说，也可以追归到道家的“道无所不在”和“物各自然，各得其所”。但因为“人人皆可成佛”事实上是体悟“自性”而成佛（即心即佛）。
重涉禅悟在宋代思域中的灵动神思道家、禅宗解心囚的“以异击常”（4）
（大珠慧海）参马祖，马祖问曰：来此拟须何事？曰：来求佛法。祖曰：自家宝藏不顾，抛家散走作什么？我这里一物也无，求什么佛法，（大珠）遂礼拜，问曰：那个是慧海自家宝藏。祖曰：即今问我者是汝宝藏。一切具足，更无欠少，使用自在，何假向外求觅。
就是因为人人都有这自性，所以无须向名师求道。禅师为了说明这一点，惊人之语和惊人之棒甚至打向佛祖，“佛家其他各宗没有不重视拜佛的……禅宗却不然，不惟不重视拜佛，有时甚至呵佛骂祖，如德山鉴骂达摩是老臊胡，释迦是干屎撅，云门偃要一棒将佛打杀与狗子吃，雪窦显要唤祖师来替他洗脚。”这个惊人之语与老庄的“绝圣弃智”是同出一辙的。
既是即心即佛，不必外求，只要我们去除语障心囚，回到“素朴”，回到平常心，就已契道。“平常心是道，谓平常心无造作，无是非，无取舍，无断常，无凡无圣。……只如行住坐卧，应机接物，尽是道。”释道原，《景德传灯录》（台北汇文堂出版，1987），第175页。道不是神秘的东西，所以禅宗也说：“砍柴打水皆是道。”事实上，黄檗，沩山，仰山，云门，玄沙等等在开田、摘茶、牧牛、担米、砍柴的劳动中都有利用其活动而示道。能够在平常心见道，在平常的生活中经验道，因为此时已不为语虑，不为心囚而苦了。
重涉禅悟在宋代思域中的灵动神思乙篇：严羽禅悟对宋代思域的批判（1）
乙篇：严羽禅悟对宋代思域的批判
严羽诗论中提出诗中的妙悟活动（我在本文中称之为灵动神思），是针对宋代道学/理学对这种活泼泼的想象活动的伤杀而发。譬如陈世骧在其《中国诗学与禅学》（Chinese Poetics and Zenism）Oriens， Vol10， No1， 1957， p131—139。
一文里，认为禅之用于读诗，到严羽为高潮，是对理学把宇宙的神秘性理性化的反动。钱钟书在其《宋诗选注》北京，人民文学出版社，1958。序中，特别指出宋诗多说理性。“宋诗还有一个缺陷。爱讲道理，发议论，道理往往粗浅，议论往往陈旧……宋代五七言诗讲‘性理’或‘道学’的多得烦厌”。（p9）他说宋诗里很多诗只是“押韵的文件”，不是诗。（p4）事实上，他用了严羽的话来说明：“早在南宋末年，严羽对本朝的诗歌作了公允的结论：‘近代诸公乃作奇特解会，遂以文字为诗，以才学为诗，以议论为诗，且其作多务使事，不问兴趣，用字必有来历，押韵必有出处”（p20）。严羽这段话虽然是对黄庭坚影响下的江西派诗人而发，但也是对道学影响下的文风的埋怨。让我们先看道学家思域中的文学世界是怎样的，承着张载的“文以载道”说，我们看到这样的演绎：
问作文害道否？曰害也。……书曰：“玩物丧志”，为文亦玩物也。（程颐， 二程遗书：十八）
某素不作诗，是亦禁止不作，不欲为此闲言语。且如今能诗无如杜甫，如云：“穿花蛱蝶深深见，点水蜻蜓款款飞”，如此闲言语道出什么，某所以不作诗。（程颐，同上）
学诗须是用功，方合诗人格。既用功甚妨事。古人云：“吟成五个字，用破一生心”，又谓，“可惜一生心，用在五个字”，此言甚当。（同上）
所喻学者之害莫大于时文，此已救弊之言。然论其极，则古文与时文，其使学者弃本逐末，为害等尔。（朱熹答徐载叔，朱子文集大全类编问答26）
文所以载道，尤车所以载物，故为车者必饰其轮辕，为文者必善其词说，皆欲人之爱而用之。然我饰之而人不用，这犹为虚饰。况不载道之文，虽美其饰，亦为何乎？（朱熹）
韩退之、欧阳永叔，所谓扶持正道，不杂释老者。然后到要紧处，更处置不行，更说不去，便说得来也拙，不分晓。缘他不曾取穷理，只是学作文，所以如此。东坡则杂以佛老，到急处，便添入佛老相和哄瞒人。如装鬼戏放烟火相似。且遮人眼。（朱熹：语类，137）
道者文之根本，文者道之枝叶，所以发之于文皆道也。三代圣贤文章皆从此心写出，文便是道。今东坡之言曰：“吾所谓文比与道俱”。则是文自文而道自道，待作文时，旋去讨个道来入放里面，此是他大病处。只是他每常文字华妙，包笼将去，到此不觉漏逗。（朱熹：语类，卷百，p39）
须明理，理精后，文字自典实伊川晚年文字，如易传直是盛得住水，苏子瞻气豪善作文，终不免疏漏处。（朱子：语类）
最后的三段是对苏子瞻（东坡）之贯道说而发，而苏之贯道说，是看见载道说的简陋，而提出以道家为干的美学理论。对苏东坡而言，文学之为文学本身与道是一体的，对程朱而言，道是存在于文学以外的东西，或者说，文学只是外加在道上面的一种修饰而已。对苏东坡而言，创作的过程本身（表现）却是道形成的过程。文学的体现，通过书写，达致道的自由活动活跃及捕捉自然的律动。他从庄子的自然自发论说文章应“如行云流水，初无定质，常行于所当行，常止于不可不止，文理自然，姿态横生”见四部丛刊《经进东坡集事略》卷46， 第279页。。他说他自己的文章：“吾文如万斛泉源，不择地而出，在平地，滔滔汩汩，虽一日千里无难；及其与山石曲折，随物赋形，而不可知也。所可知者，常行于所当行，当止于不可不止，如是而已矣。”前书，卷57，第335页。
朱子等人的载道论是非常粗糙的诗见。它和西方实证主义影响下的阅读要求很相像，都要“发掘”言之有“物”的所谓意义。但事实上，一首诗构成的整体美感经验，读一首诗，或读一篇小说的整体经验，并非手——饼——手的过程，不是作者用一个盛器（作品）把饼（内容、信息、志、道）交到读者的手上。许多作品真正能感染激