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═rdat）在大约321年，以及格鲁吉亚的国王米连（Mirian）在几年后，都转向了基督教。在遥远的南方，萨巴在3世纪已然改奉基督教，阿克苏姆则在4世纪；另一方面，与此同时，希姆雅尔国家改奉犹太教，并曾多次努力——朱理安的努力——想把异教教会重新推上最高的地位。
与此相反——在这一文化的所有宗教中都是如此——我们看到了修道院生活的传布，一般来说，这一传布带有对国家、历史和现实的极端厌恶。因为存在与醒觉存在之间——也就是政治与宗教、历史与自然之间——的全部冲突毕竟不能完全由麻葛教会的形式和它与国家或民族的等同来解决。在这些精神创造中，种族突然进入生命之中，并且压倒了神圣的部分，这恰恰是因为后者已经把世俗的东西吸纳到自身之中。但是在这里，并没有哥特时代的那种教会与国家的冲突，结果，民族内部的分裂就发生在世俗信众与苦行者之间。麻葛宗教唯独只关系到人身内的神圣之火花，即普纽玛，这是他与那虔信而幸福的精神的无形的共同体所共同分享的。人的其余部分则属于邪恶和黑暗。但是在人那里，必须是神圣的部分来统治，来战胜、克服和摧毁其他部分。在这种文化中，苦行僧不仅是真正的僧侣——而世俗的僧侣，就像今天在俄罗斯一样，从未真正受到尊重，并多半是允许结婚的——而且更有甚者，他也是真正的信徒。在修道院生活之外，是绝不可能履行宗教要求的，因此悔罪的共同体和男女修道院在很早的时候就居有一定的地位，而在印度和中国，由于形而上学的原因，它们是不可能获得这种地位的——在西方就更不用说了，那里的教团是工作和战斗的单位，也就是说，是动态的单位。因此，我们不必把麻葛世界的人民划分为“尘世”和“修道院”的两部分看作是两种明确分开的生活方式，它们具有同等的履行全部宗教要求的可能性。每一个虔敬的人在一定程度上皆是一个僧侣。在尘世与修道院之间，并没有对立，而只有程度的差别。麻葛式的教会和教团是同性质的共同体，它们彼此之间只是以范围大小相区别。彼得的共同体是一个教团，保罗的共同体则是一个教会，而密特拉宗教对于其中一个称呼而言似乎显得太宽，而对于另一个称呼而言又似乎显得太窄。
每一个麻葛式教会本身就是一个教团，只是由于人性的弱点，苦行生活才有了阶段与等级之分，但这些并不是被硬性规定的，而只是得到默许而已，就像在马西昂派和摩尼教中那样。实际上，一个麻葛式的民族不过是一个集合体，是所有教团的教团，它由越来越小、越来越严密的团体所组成，最后则以遁世者、托钵僧和柱头隐修士的形式出现，在这些人中间，没有什么东西是属于世俗的，他们的醒觉意识此时只属于普纽玛。暂且把这些先知宗教——从它们之中并在它们之间，天启的刺激产生了无数教团式的共同体——搁置一旁。西方的两个祀拜教会产生了无数的僧侣、托钵僧和教团，他们彼此之间最后只有靠他们所称告的神灵的名字来相互区分。所有的人都遵守斋戒、祈祷、独身和清贫。在300年时，这两个教会中究竟哪一个在其趋向方面更为苦行是很难断定的。新柏拉图主义的僧侣萨拉平（Sarapion）去到荒野，以便专心致志学习奥菲斯的颂歌。达马希乌斯受到一个梦的引导，退隐到一个恶臭的洞穴，为的是连续不断地向大母神赛比利祈祷。哲学的学派无非是苦行的教团；新毕达哥拉斯派与犹太教的艾赛尼派比较接近；密特拉崇拜，作为一个真正的教团，只准许人们参加它的圣餐礼和它的教友会；朱理安皇帝则有意资助异教的修道院。曼达教派似乎是一群具有不同严密程度的教团共同体；其中包括施洗约翰的教团。基督教的修道院生活并不是始于帕科米乌（Pachomius）（320年）；他仅仅是第一所修道院的创建人。隐修运动开始于耶路撒冷本地原有的共同体。《马太福音》以及几乎所有的“使徒行传”都证实了严格的苦行情感。波斯教和聂斯脱利教教会进一步发展了隐修的思想，最后伊斯兰教加以融会贯通，使之臻至完满。直到今天，东方的虔信仍以穆斯林教团和兄弟会为主导。犹太人也遵循了相同的发展路线，从8世纪的卡拉派（Karaei）＇经文派（Qaraites）＇直到18世纪波兰的哈西底派。
基督教甚至在2世纪时也只不过是一个扩展了的教团，而它的公开影响与它的信徒人数是完全不相称的。可是到大约250年的时候，基督教突然壮大起来。这是一个划时代的时刻，此时，古典世界最后的城市崇拜不是在基督教面前而是在新生的异教教会面前感到自己相形见绌了。在罗马，阿尔瓦尔兄弟会的记录于241年中断了，在奥林匹亚，最后的祀拜铭文是在265年。与此同时，在一个人身上积聚最多样的僧侣特质已相沿成习，这说明，这些特质已经不再被认为是特殊的，而是被视作单独一个宗教的习惯了。并且这一宗教开始去改造异教徒，在希腊－罗马语系的土地上广为传播。另一方面，基督教却单独地传布于（大约300年）广大的阿拉伯地区。也正是由于这一原因，内在矛盾现在不可避免地要在其中安寨扎营。这些矛盾导致基督教分裂为几个宗教——而且是永久如此，这并不是由于此时的特殊人物的精神倾向，而是由于特殊景观的精神引起的。
关于基督的性质的争论是这次纷争所由发生而待决定的焦点。所争论的主题，正是那些以同样的形式和同样的趋势而充斥于所有其他麻葛式神学思想中的实体的问题。新柏拉图派的经院主义、波菲利、扬布利柯、尤其是普罗克洛，在处理这一问题时采取了一种西方的公式，运用了与斐洛甚至与保罗极其近似的思维方法。其对太一 、努斯、逻各斯、圣父和中保之间的关系的思考是与实体关联着的。此中的过程是一种流溢，还是一种分有，抑或是一种充盈呢？是一个包容于另一个，还是彼此相等，抑或是相互排斥呢？这种三合一（Triad）同时又是一个单元（Monad）吗？在东方，这一问题的不同构成在《约翰福音》的前提和巴蒂萨尼斯的灵知中已经得到证明：阿胡拉玛兹达与圣灵（斯朋塔·曼纽）的关系和弗胡·玛诺的性质带给了《阿维斯塔》的“教父们”以大量的工作；而正是在具有决定性的以弗所和卡尔西顿会议的时期，我们看到光阴派以其在神圣的世界进程中的卓越地位＇视扎尔万（Zrvan）为历史的时间＇取得了对于神圣实体的暂时胜利（438～457年），这标志着教义之争的顶点。后来，伊斯兰教重新拾起整个这一主题，力图在穆罕默德与《古兰经》的性质的关系中来解决它。自从麻葛式的人类出现以来，这一问题就存在于那里——这与西方特有的意志问题或者说我们的实体问题的对立物在浮士德式的思想开始之初被提出简直如出一辙。去寻找这些问题，是毫无必要的。当文化开始思考的时候，它们就已经存在于那里，它们是文化思维的基本形式，不请自来，而且有时还不曾觉察，它们就已经存在于它的各种研究中。
但是，为东方、西方和南方这三种景观所预先决定的三种基督教的解决方式，自一开始就已经全都出现了，在诺斯替主义的主要趋向中也已经很明显。这种趋向，我们可以用巴蒂萨尼斯、巴西里德（Basilides）和瓦伦廷（Valentinus）的名字予以指明。他们的汇合点是以得撒，这里的街道上响彻着聂斯脱利教徒反对以弗所胜利者的撕杀声和不久之后一性论者要求把伊巴斯（Ibas）主教扔给角斗场的野兽时发出的“ειsθεοss”（只尊一神）的呼声。
阿泰纳西乌斯对这一重大问题进行了系统阐述。阿泰纳西乌斯的知识源头就在于假晶现象，他与他的属于异教的同时代人扬布利柯有着许多相似之处。阿里乌（Arius）把基督看作半神半人，只是在实体上与圣父相像。阿泰纳西乌斯反对阿里乌，主张圣父与圣子属于同一实体（θεοτηs），这实体在基督身上化作一个人的“身体”（σωμα）。“道成肉身”——这一西方公式依存的是祀拜教会的可见事实，而对圣言的理解则依存的是对肉身形象的持久沉思。这是偶像崇拜的西方的情形，在那里，扬布利柯正是在这个时候写出了他的论上帝形象的著作，指出神圣在圣像中是被物质地呈现的，并被